Wszystkie imiona Pani Zastępów

Wprowadzenie. Bóg może być mnogi

W jednym ruskim rękopisie ze schyłku średniowiecza na pytanie „Ile jest niebios?” pada odpowiedź Perunъ jestъ mnogъ.[1, 920] Wtórują temu litewskie dajny (pieśni ludowe), w których Perkūnų yra daug (Perkunasów jest dużo), Perkūnai yra keturi (Perkunasów jest czterech; pojawiają się i inne liczby: 6, 7). Owi „bracia Perkunasowie” mogą być rozmieszczeni według stron świata: na północy, zachodzie, południu i wschodzie. W innej pieśni sześciu grzmi, a siódmy nie. W jeszcze innej pieśni (z Łotwy) jest mowa o dziewięciu synach Perkonsa. Trzech z nich biło, trzech grzmiało, a trzech siało.[2, 81-83] Widać, że bóg, jeśli zechce, może przejawiać się jako więcej niż jedna osoba. W folklorze słowiańskim mamy płanetników, którzy wykonują wiele funkcji Gromowładnego, niczym jego orszak albo czeladź. Umieją strzelać piorunami. Walczą ze smokami. Karzą ludzi występnych, np. dzieciobójczynie, winnych kazirodztwa.[3]

Wiele wskazuje, że nie tylko Gromowładny potrafi być mnogi, raczej natura bogów jest ogólnie fraktalna. Temu, co wielkie, kosmiczne, odpowiada to, co małe, ludzkie. W podaniach o stworzeniu świata mamy Diabła lub Czarta-demiurga, który stwarza sobie orszak małych czartów (por. też Żmija i żmije). Ogień w ludzkich sadybach jest nazywany Swarożycem. W okresie żniw pola przemierza Matka Boska Zielna, o cechach wielkiej bogini, a także południce. Południce spotykają się na przyjęciu urządzonym przez łużycką panią lasów, Dźiwicę. Wielkiemu bogu urodzaju podlegają najwyraźniej duchy zwane sporyszami, rajkami.

Mokosz — słowo wstępne. Etymologia „Mokoszy”

Mokosz to bodaj najpopularniejsza bogini we współczesnym rodzimowierstwie słowiańskim. Jest także jedyną boginią, która weszła w poczet bóstw panteonu kniazia ruskiego Włodzimierza. Wydaje się, że jest to postać skrywająca wciąż wiele tajemnic. Poza tym, ustalenia badaczy tematu nie zostały należycie spopularyzowane.

Imię „Mokosz” jest wyprowadzane z prasłowiańskiego rdzenia *mok– znaczącego „mokry”, „wilgoć”. [4, 194][5, 127] Doszukiwano się też tutaj praindoeuropejskiego rdzenia o znaczeniu „prząść”. Istnieje też odmianka Makosz.[4, 181][6]

Źródła cz. 1. Na ziemiach Słowian

Wieść gminna niesie…

Pamięć o Mokoszy pod tym imieniem przetrwała przede wszystkim na północnych ziemiach ruskich. Nawiedza ona domy pod postacią kobiety o dużej głowie, długich rękach i rozpuszczonych włosach, żeby doprząść pozostawioną kądziel. Strzyże owce i niepokoi prządki[4, 182][6] W gwarach wschodniosłowiańskich podobne wyrazy oznaczają też kobietę rozwiązłą i siłę nieczystą.[4, 185] Obraz Mokoszy wykazuje wiele podobieństw z marą i kikimorą.[7][4, 186][13] Wierzono także, że od Mokoszy zależą losy całej rodziny.[7] W ofierze Mokoszy zostawiano na noc w okresie strzyżenia owiec kłak sierści w nożycach.[7] Folklorystyczna Mokosz miała też jakieś związki z wodą.[7] Według pewnych wierzeń, nie nawiedzała domów, lecz jak kikimora mieszkała w izbie.[4, 182]

Czescy pisarze kościelni XVII-XVIII wieku wspominają o modłach do Mokosli, która ma być bóstwem odpowiedzialnym za opady deszczu (wzywano ją podczas suszy). Źródła te mówią też o Mařenie, wzywanej przy porodach (jak Paraskiewa Piatnica na Rusi) oraz o Živiěnie, wzywanej w czasach głodu i zestawianej (jak Marzanna u Długosza) z Ceres.[8, 95-97]

Według słoweńskiej legendy, zapisanej w XIX w., Mokoška była pogańską księżniczką, której zamek stał na bagnistym terenie nieopodal rzeki Ložnicy. To samo podanie nazywa ją też imieniem Lamwaberl. Zamek otaczały wiecznie zielone ogrody. Mokoška niekiedy pomagała ludziom, ale miała też skłonność do porywania dzieci. W końcu ukarał ją Bóg: pewnej burzliwej nocy zamek i ogrody zapadły się pod ziemię. Jednakże Mokoška nadal pojawiała się, przybierając różne postacie. Wciąż zabiera dzieci, zwłaszcza niepilnowane przez rodziców.[9, 49]

W tej legendzie uderza motyw konfliktu Mokoški z gromowładnym bogiem niebiańskim (zobaczymy podobny mit dotyczący bałtyckiej Laumė) i skłonność bohaterki do porywania dzieci (ten wątek także znajdziemy u litewskich laumės / deivės oraz u słowiańskich boginek). W języku słoweńskim wyraz mokoška oznacza także ptaki wodne: kokoszkę, derkacza.[10] Daje nam to wgląd w to, jakie postacie zwykła przybierać pani zamku nad Ložnicą. Mokoška jest też określeniem wiedźmy w słoweńskim folklorze.

Deszczowe święte i boginie

Paraskiewa

Wizerunek

Opis Mokoszy w znacznym stopniu pokrywa się u Słowian Wschodnich z tym św. Paraskiewy zwanej Piatnicą (Paraskiewa — z greckiego „piątek”, więc imię i słowiański przydomek dublują się). Źródła tutaj są bogatsze i mniejszy jest stopień demonizacji, co pozwala na porównanie z takimi postaciami, jak lit. deivės (patrz dalej o Laumė) i irańska Anahita.

Podobnie jak Mokosz jest przedstawiana jako kobieta o rozpuszczonych włosach, dużej głowie i długich rękach. Objawia się, pokłuta wrzecionami, w koszmarnych snach tym, którzy naruszyli piątkowe tabu na prace kobiece (por. marę).[11, 203] Może występować pokaleczona, w łachmanach, a także jako piękna kobieta.[12, 381-382] Wg wierzeń południowosłowiańskich, Piatnica przybiera postać żmii. [13]

Wg podania z terenu Karpat, Piatnica to kobieta o gęsich nogach (por. kurzonogie laumės) i ogromnych piersiach, które zarzuca na plecy. [14]

Aż do początku XX w. na ziemiach rosyjskich rozpowszechnione były figury Paraskiewy Piatnicy. W kaplicach często stały one razem z figurami św. Mikołaja. Takie kompozycje nazywano po prostu „piatnicami”. Piatnica była przedstawiana we „wschodnich szatach” albo jak prosta, wiejska baba, w spódnicy i chodakach. Kaplice i słupy z rzeźbami św. Paraskiewy stawiano zwłaszcza na rozstajach, w związku z czym i same rozstaje nazywano „piatnicami”.[15, 57]

Podania i wierzenia

Nazywana jest „ziemną i wodną mateczką„. Jest matką Niedzieli, która podobnie prześladuje naruszycieli tabu. Jej kult ogniskuje się wokół studni, do których wrzucano dla niej kawałki przędzy i skrawki materiału. Jest ofiarną położną, śpieszy w pomoc rodzącym.[13] Nazywano ją „babią świętą”.[15, 43]

W jednym z podań Paraskiewa odbiera w bani poród dziewczyny nawiedzonej przez czarty, które chcą porwać ją i dziecko zaraz po dokonaniu się wszystkiego. Paraskiewa ukradkiem chrzci noworodka, więc czarty nie mogą go porwać i znikają wkrótce razem z położnicą, pozostawiając babkę z dzieckiem na ręku.[16] Pomaga także dziewczętom w wyjściu za mąż (na jesienne święto Paraskiewy u Sł. Wschodnich organizowano oględziny panny młodej[13] ).

Może mieć jakieś związki z Wołosem (pol. *Wielos) — w bajkach ludowych człowieka, który zlekceważył Piatnicę, atakuje niedźwiedź, albo Mikołaj pomaga wypełnić zadania nałożone przez Piatnicę.[11, 202] Niekiedy bywała zaliczana do rusałek.[11, 200]

Z Piatnicą nie ma żartów — mówi o tym podanie o kobiecie, która nie przestrzegała Piatnicowych tabu. Przędła, tkała, prała i wykonywała wszelkie inne prace w piątki. Gdy pewnego razu została sama w izbie w piątek wieczorem, mimo zamkniętych drzwi, nawiedziała ją Piatnica. Do izby weszła straszna i odpychająca kobieta odziana w łachmany, z kędziorami zwichrzonych włosów wystającymi spod porwanych chust, którymi miała owiniętą głowę. Pokryta była błotem i odpadkami. Przerażająca postać zaczęła się modlić i płakać, a potem oznajmiła gospodyni, że wcześniej chodziła w lśniących złotem szatach, zdobnych kwiatami, a tamta sprawiła, że teraz tak wygląda. Gospodyni zorientowała się, z kim ma do czynienia. Mimo jej błagania o litość, Piatnica wzięła igłę, którą mocowano lnianą kądziel, i tak pokłuła nią winowajczynię, że ta ledwo uszła z życiem. Rano inne kobiety znalazły ją całą we krwi i ocuciły.[12, 381-382]

Wg jednego z podań, gdy krzyknąć do Piatnicy: „Góra Osijańska [tj. Syjońska?] płonie!” ta ucieknie z krzykiem: „Tam płoną moje dzieci!” (Oj, Pjatnycia, Osyjanćka hora horyt! Ta tam moji dity zhoriat!)[13] por. sposoby odgonienia Laumė — trzeba krzyknąć Dangus griūva „Niebo wali się!” lub powiedzieć, że ze wschodu słychać płacz dzieci;[17, 127] podobne zaklęcie istniało też w folklorze rumuńskim).[18, 188]

W innym podaniu robotnik rolny, który opuścił gospodarza, przysiadł w drodze, aby coś przekąsić. Wtem zjawiła się i dosiadła do niego nieznana ślicznotka, proponując wspólny posiłek. Gdy zjedli razem, Piatnica (bo to była ona) oznajmiła, że w nagrodę da mu radę. Powiedziała, żeby poszedł do wsi i ożenił się z bogatą sierotą, która tam mieszka, a wówczas da mu sto lat życia. Tak uczynił. Gdy dożył wyznaczonego wieku, przyszła doń Piatnica, mówiąc, że pora umierać. Starzec nie miał ochoty umierać i wyprosił kolejne sto lat. A po jego upływie, jeszcze kolejne. W końcu życie sprzykrzyło mu się. Piatnica przybyła, wiodąc Śmierć. Potem pokazała mu dwa miejsca, jedno spodobało mu się, drugie było jeszcze wspanialsze. Na koniec otwarła trzecie drzwi i zepchnęła nieboszczyka prosto do piekła, stwierdzając, że przez tyle lat życia tyle nagrzeszył, że musi trafić między czarty.[12, 382-383]

Kobietom, które przestrzegają piątkowych zakazów, Piatnica oznajmia o ich nadchodzącej śmierci i rzewnie płacze, chodząc koło domu, gdy wreszcie wybije ich godzina.[14] (por. płacz boginek[18a, 157] i Frei)

Wg jednego z ludowych żywotów Paraskiewy czart skierował przeciwko niej gniew władcy dlatego, że ośmieliła się przyjąć poród kobiety przeklętej (wbrew woli czarta). Władca poddał Paraskiewę kaźni.[19]

W dzień „jesiennego Jerzego” zakazywano chodzić do lasu. Według podania, raz Paraskiewa Piatnica szła w ten dzień przez las i została zaatakowana przez żmije. Świętej ledwo udało się uciec. (por. święto „Fortuny” obchodzone pod koniec listopada).[12, 38]

Ludowy obraz Paraskiewy Piatnicy nierzadko zbliżony był do obrazu Doli i Niedoli, personifikacji losu, aż do całkowitego utożsamienia z Dolą.[19]

Zakazy

W piątki (i w święto Paraskiewy Piatnicy 28 X st. st. / 10 XI n. st.) obowiązywał szereg zakazów:

• przędzenia
• szycia
• kąpania dzieci
• prania oraz namaczania odzieży w wodzie z popiołem
• mycia głowy
• czyszczenia przewodów kominowych z sadzy
• wybierania popiołu
• pieczenia chleba
• czesania włosów
• współżycia seksualnego
• orania lub ogólniej niepokojenia ziemi

[15, 59]

Sporo z tych zakazów to prace kobiece bądź tabu dotyczyło kobiet (czesanie i mycie głowy). Kilka zakazów jest związanych bezpośrednio z wodą (kąpanie dzieci, pranie, moczenie, mycie głowy). Kilka związanych jest pośrednio lub bezpośrednio z piecem (pieczenie chleba, moczenie w wodzie z popiołem, wybieranie popiołu, czyszczenie komina z sadzy) — por. wyrażenie mara zapiecznaja w folklorze wsch.-sł.[20][20a] i wyobrażenie Piatnicy na piecu.[15, 61] Pośredni związek z wodą może mieć czesanie włosów (w językowym obrazie świata dawnych Indoeuropejczyków fale wody kojarzone były z falowaniem włosów)[4, 193]. Czynność czesania włókna/włosów była też kojarzona w folklorze ze współżyciem seksualnym[21, 61 i 180](por. aluzję w znanej piosence Oj Mariczko cziczeri, cziczeri, cziczeri, rozczeszy my kuczery, kuczery, kuczery). Wreszcie były zakazy związane z uprawą ziemi.

Zakazy wypełniano po to, aby „nie zabrudzić oczu Piatnicy” (zakaz orki i przędzenia). Za ich łamanie spotykały winowajców różne kary: łuszczące się skórki przy paznokciach, choroba oczu, ślepota ojca i matki na tamtym świecie, pokłucie żelaznymi drutami przez Piatnicę, zamiana w żabę, prześladowanie przez Piatnicę na tamtym świecie.[15, 59] W niektórych okolicach wierzono, że Piatnica zawsze wędruje razem ze Śmiercią, aby ukarać za jej pomocą winnych naruszeń.[19]

Literatura cerkiewna z XVI wieku pisze o jakowychś „fałszywych prorokach” obojga płci i różnego statusu społecznego (mężczyźni, kobiety, dziewczęta, stare baby), którzy wędrowali nago i boso po wsiach z zapuszczonymi i rozpuszczonymi włosami, trzęsąc się i zamartwiając. Oznajmiali oni mieszkańcom, że objawiają im się święta Piatnica i święta Anastazja (por. motyw matki i córki — św. Piatnicy i św. Niedzieli) i żądają, aby pouczali ludzi, aby przestrzegali Piatnicowych zakazów w środy i w piątki. [15, 58]

Rytuały

Na Starodubszczyźnie wodzono wokół cerkwi kobietę z rozpuszczonymi włosami, tytułując ją Piatnicą. Chłyści stroili dziewczynę, także nazywając ją owym określeniem [11, 200] Uspienski nie podaje celu tych obrzędów, ale wydaje się całkiem prawdopodobne, że mogło chodzić o wywoływanie deszczu.

Na Ukrainie do XIX w. zachował się zwyczaj pozostawiania przez gospodynie wieczerzy dla Piatnicy: na noc z czwartku na piątek zostawiały na stole chleb, sól, kaszę i łyżkę, a na noc przed dniem św. Paraskiewy oraz przez Wielkim Piątkiem nakrywały stół i zostawiały na nim tzw. kanun (rozcieńczony miód).[13]

Paraskiewa to pani źródeł i wód — tam składano ofiary, organizowano procesje (kriestnyje chody) i odprawiano nabożeństwa. Bywało, że ikony Paraskiewy nagle pojawiały się w źródłach, studniach i strumieniach, wówczas owe wody zyskiwały moc leczenia chorób. Obrzędy sprawowano w dzień św. Paraskiewy, w piątek przed dniem św. Eliasza (Iljinskaja piatnica) i w inne dni świąteczne.[13]

W wielu miejscach do Paraskiewy zanoszono modły o deszcz, czemu towarzyszyły różne tajne obrzędy.[19]

Czczono Piatnicę także jako patronkę pól i bydła, w związku z czym ludzie przynosili w jej dzień do cerkwi różne płody rolne.[15, 58]

Wygląda, że Paraskiewa była świętą szczególnie bliską kobietom, tak jak Eliasz był szczególnie bliski mężczyznom. Szczególnie kobiety ciężarne powinny były przestrzegać Piatnicowych tabu.[15, 61]

Do Piatnicy dziewczęta modliły się o zamążpójście, np. na Ziemi Drohiczyńskiej: Piacionka, Piacionka, maja macionka, pamaży chocz ty, kab mnie zamuż pajty.[22]

Makrida

Przeddzień św. Eliasza nosił na Rusi nazwę Makriny (Mokriny) lub Makridy (Mokridy).[12, 285][4, 189][23, 34] Ludzie w ten dzień wróżyli, jaka będzie pogoda jesienią. Identyczną nazwę (mokrida) nosił też obrzęd wywoływania deszczu, który polegał na wrzucaniu do studni skrawków materiału.[6] Istnieje moim zdaniem duże prawdopodobieństwo, że pierwotnie dzień ten był poświęcony Mokoszy (por. też nieodległy „Eliaszowy piątek”). Przykładowe rosyjskie powiedzenia związane z Makridą:

Koli na Makridu mokro, to strada nienastnaja.

Makrida mokra — i osień mokra; sucha — i osień toże.

Smotri osień po Makridam. [24]

„Fortuna”

W XII-wiecznej kronice angielski zakonnik William z Malmesbury opisał wśród Słowian Połabskich, których nazywał Windelikami, kult bogini, którą nazwał — w interpretacji rzymskiej — Fortuną. Posąg bogini miał w prawicy róg, który napełniano miodem pitnym. W ostatni dzień listopada jej wyznawcy siadali w kręgu i wróżyli z tego, czy róg był pełen, czy nie, przyszłoroczny urodzaj. W pierwszym przypadku wróżba była pomyślna i ludzie głośno radowali się, klaszcząc w dłonie, w drugim przypadku lamentowali. Michał Łuczyński interpretuje miód jako kulturowy zamiennik wody i boginię jako pluwialną.[25] Można wysnuć skojarzenia z późniejszymi wróżbami andrzejkowymi w tym samym czasie, a również z jesiennym dniem Paraskiewy Piatnicy 27 października starego stylu (10 listopada nowego stylu). Zarówno Piatnica, jak i wiły wieszczyły śmierć wybranym ludziom, związek z wieszczbiarstwem ma też germańska Freja.

U Słowian Połabskich wzmiankowano też tajemniczą boginię oryg. <Siwa>,[4, 194] co interpretuje się „Żywia” bądź „Żywa”.

Jeśli średniowieczny zapis odczytywać „Żywa”, nasuwa się myśl, że może chodzić o żywą wodę, przeciwstawianą wodzie martwej w słowiańskich wierzeniach. Pasowałoby to do bogini pluwialnej, partnerki boga burzy. Żywa została utożsamiona z Mokoszą przez Toporowa i Iwanowa[4, 194], oraz innych badaczy, i wydaje mi się to dobrym kierunkiem.

Wędrówki św. Małgorzaty

Natrafiłem w zbiorze „Legendy łęczyckie” na ciekawe lokalne podania o św. Małgorzacie. Najpierw jednak należy naszkicować pewne tło — jaki jest ogólny wizerunek tej świętej w chrześcijaństwie? Według legendy, urodziła się ona w Antiochii w drugiej poł. III w. Została wychowana po kryjomu przez nianię w niewyznawanej przez jej rodziców religii chrześcijańskiej. Gdy chcieli ją wydać za mąż za bogatego namiestnika, Małgorzata oznamiła, że ślubowała swoje życie Jezusowi i tym samym odrzuca jego oświadczyny. Urażony namiestnik uwięził ją i poddał torturom — przypalaniu pochodniami, biczowaniu, powieszeniu za włosy. W nocy próbował ją też pożreć demon w postaci smoka, który zniknął, gdy uczyniła znak krzyża. Następnego dnia zagoiły się w cudowny sposób jej rany. Gdy zaczęła się rozchodzić pogłoska o tych niezwykłych zdarzeniach, namiestnik kazał ściąć Małgorzatę. Kościoły wspominają ją w któryś dzień lipca, generalnie 17 lub 20. Św. Małgorzata Antiocheńska, nazywana przez Greków Maryną, jest patronką dziewcząt i kobiet, niań i położnic. Ma pomagać w ciężkich porodach, w przypadku bezpłodności, chorób wzroku i ran. Ma związek z płodnością, urodzajem, dobrym plonowaniem. Przedstawiana może być m.in. ze smokiem, pochodnią, krzyżem w dłoni, w towarzystwie innych świętych: Barbary i Katarzyny.[26, 459-460]

W legendzie z Ziemi Łęczyckiej św. Małgorzata jest podróżną, którą niegościnni chłopi przeganiają ze wsi i której odmawiają jałmużny. Ugoszczona w końcu, Małgorzata odwdzięcza się, sypiąc przy blasku księżyca z piasku, trzymanego w fartuchu, górę pośród trzęsawisk. W końcu jednak musi uciekać, gdy spostrzega ją i zaczyna gonić Boruta. Wg innej legendy okolicę pustoszył huragan. Wtem „dziewica” podjęła się uśmierzyć niszczycielski wicher — zebrała w fartuszek piasek, kamienie i szczątki niesione przez huragan, „weszła na szczyt huraganu” i powstrzymała żywioł, usypując jednocześnie z przyniesionego materiału górę św. Małgorzaty. Niejako zasypała wiatr. Według trzeciego podania Małgorzata usypała górę swojego imienia, trzykrotnie nosząc w fartuszku piasek. Jednak potem oddaliła się z tego miejsca, zgorszona ekscesami w miejscowej karczmie.[27, 55-57]

Szereg elementów tutaj jest zgodnych z obrazem Mokoszy i jej transformacjami w folklorze wsch.-sł. Pierwszym jest motyw wędrówki i nawiedzania domów. Kult Mokoszy lub jej „następczyni” Piatnicy na szczycie góry także zdarzał się w areale wsch.-sł. (por. też Mokošín vrch w Czechach[4, 190]). Aktywność Małgorzaty w porze nocnej także zgodna jest z obrazem ludowego demona mokoszy (por. też morę, zmorę). Ucieczka Małgorzaty przed Borutą niekoniecznie musi wywodzić się z legendy chrześcijańskiej o walce męczennicy z demonem (choć trudno wykluczyć taką możliwość) — podobny wątek pojawia się w związku z Piatnicą. Zdolność Małgorzaty do uśmierzenia wichru być może kieruje w stronę bogini o kompetencjach atmosferycznych (por. dalej kaszubską Morę). W jednym z tekstów folkloru ruskiego Mokosz występuje obok jakiegoś „nieprawdziwego” boga Poswystacza.[4, 182-183]

W tym samym zbiorze jest też ciekawa legenda o obrazie Maryi z Ciechosławic, który przypłynął z wodą podczas powodzi. Do obrazu tego kierowano modły o deszcz. Moim zdaniem, widać w wątku odnalezienia obrazu niejakie podobieństwo do podań o odnalezieniu ikon Paraskiewy w źródłach i ciekach wodnych.[27, 59]

Cuda i dziwy

Diwa (Dziwa)

W źródłach staroruskich pojawiają się zagadkowe wzmianki o kulcie bóstwa „Diwa” lub „Diwija”. W jednym przypadku wyraz Diwa postawiony jest bezpośrednio po imieniu Mokoszy.[4, 180][28, 238-239] Wiadomo, że element *div- występuje w nazwach słowiańskich żeńskich demonów: dziwożon i samodiw (także pojawia się Diw rodzaju męskiego — krzyczący demon w Słowie o wyprawie Igora). Jednocześnie w językach słowiańskich zanikło indoeuropejskie określenie boga (zwłaszcza boga nieba): Djaus, Dievs, deus, Ju-piter, Zeus, dewa. Badacze łączą ten stan rzeczy z kulturowymi wpływami stepowych ludów irańskich. [5, 171] W wierzeniach Irańczyków (znamy te południowe z terenów Persji, te z ich stepowej kolebki w nikłym stopniu) dewy to klasa złych demonów, podległych demiurgowi Angra Mainju (Arymanowi). Biorąc to wszystko pod uwagę, Diwa powinno oznaczać pierwotnie „bogini (niebiańska)”, względnie „partnerka boga nieba”.

NA MARGINESIE — DZIWA I DZIW

Właściwy kontynuator PIE *dyeus-a, *deiwos-a jest słabo poświadczony w materiale słowiańskim. Najsłynniejsze bodaj wzmianki znajdziemy w „Słowie o wyprawie Igora”

Togda wъstupi Igorь kniazь w złatъ stremenь i pojěcha po czistomu polu

Sołnce jemu tъmoju putь zastupasze

Noszczь stonuszczi jemu grozoju pticzь ubudi, swistъ zwěrinъ wъ stazbi;

Diwъ kliczetъ wrъchu drewa, welitъ posłuszati zemli neznajemě, Wlъzě, i Pomoriju, i Posuliju, i Surożu, i Korsuniu, i tebě, tьmutorokanьskyj błъwanъ

A połowci negotowami dorogami poběgosza kъ Donu Welikomu. Kryczatъ tělěgy połunoszczy, rci, lebedi rospuszczeni. Igorь kъ Donu woji wedetъ.

Książę Igor wyrusza na wyprawę wojenną przeciwko Połowcom. Przyroda ostrzega go złowieszczymi omenami: słońce zaćmiewa się, nocna burza budzi ptactwo, zwierzyna świszcze. Dziw krzyczy na wierzchołku drzewa, każe posłuchać „ziemi nieznanej”. Połowcy ruszają ku Donowi, ich wozy skrzypią o północy niczym spłoszone łabędzie.

Na rěcě na Kajalě tьma swětъ pokryła: po ruskoj zemli prostroszasia połowci, aki parduże gnězdo, i wъ morě pogruzista, i welikoje bujstwo podastь chinowi.

Uże snesesia chuła na chwału,

Uże tresnu nużda na wolu,

Uże wrъżesia diwь na zemlu.

Nad rzeką Kajałą Rusini ponoszą klęskę, Połowcy panoszą się po ziemi ruskiej. Porównuje się to wydarzenie do ciemności przykrywającej światło, hańby zwyciężającej chwałę, przemocy pokonującej wolność i Dziwa rzucającego się na ziemię.

Podobną frazeologię odnajdziemy w związku z dewami w folklorze irańskim. „Dew rzucił się”, „dew uderzył o ziemię i zdechł”. Także „samodiwa” może mieć etymologię irańską: od *asma-daiva- „[niebiański, latający] zły duch”. Pamięć o Diwie przytrwała w ukraińskim wierzeniu i złorzeczeniach, gdzie Dyw pełni najwyraźniej tęże funkcję, co czart czy diabeł.

Szczob na tebe Dyw pryjszow! „Niech cię diabli wezmą”

Dywo by na tebe zajszło!

z dobroho dywa stałoś [o nieoczekiwanym lub nieszczęśliwym zdarzeniu]

Tekst wierzenia:

Łychyj Dyw o północy podnosi się z bagna, taki chuderlawy, a wysoki i z rozdwojoną głową. Jeśli ujrzysz go, to uciekaj czym prędzej, bo jeśli porwie cię, to taka gorączka cię najdzie, że nierad będziesz, że żyjesz.

W języku staropolskim dziw może oznaczać straszydło. W bajkach bułgarskich i serbskich diw to olbrzym obdarzony zdolnościami magicznymi.[30][31]

Widać, że w słowiańskiej wierze Diw (Dziw) był demonem złowróżbnym i groźnym, prawdopodobnie latającym. Całkiem możliwe wydaje się, że jest to męski odpowiednik samodiw, jednak bardziej złowieszczym i negatywnie nacechowanym od nich (wpływy irańskie?). Powstaje wrażenie, że funkcyjnie zlał się on w kulturze ludowym z czartami itp. Pojawienie się Diwa oznacza działanie sił zewnętrznych, ciemnych i wrogich porządkowi, który uosabia książę Igor, kojarzonemu ze słońcem i chwałą. O ile imię Diw kiedykolwiek w dziejach religii słowiańskiej oznaczało niebiańskiego suwerena w typie Dievsa, to widać, że na tym etapie mógł być co najwyżej uzurpatorem (por. hasło w słowniku Kempińskiego: „DIW (…) demon, o którym pierwotny mit opowiadał zapewne, że został zrzucony z nieba na ziemię”). Natomiast bogini Diwa, kimkolwiek była, zachowała swój kult. Prawdopodobne, że była w panteonie, jak bałtycka Laumė-Deivė, niewierną partnerką boga burzy. Podejrzewam, że opozycja *bogъ (mirъ) : *divъ funkcjonowała podobnie do orbis interior : orbis exterior, żywy : martwy (w ujęciu chaotycznym, zmarły założny), dzieląc bóstwa na dwa obozy.

Tancerki i praczki

Boginki, dziwożony

Na ziemiach polskich wierzono w demony zwane boginkami, mamunami, dziwożonami itd. Przebywają one chętnie na bagnach i nad rzekami, gdzie piorą kijankami i wydają niepokojące odgłosy. Mają postać kobiet o wielkich, wydłużonych piersiach, rozpuszczonych włosach, często brzydkich, mocno owłosionych, z długimi paznokciami itd. Podmieniają dzieci, zwłaszcza nieochrzczone. Pewne podania mówią jednak nawet o porywaniu dojrzałych dziewcząt, które chłopak ratuje z rąk demonic. Atakują także ciężarne kobiety, potrafią podmieniać dzieci w łonie matki. Poczynają własne dzieci z demonami boginiarzami (por. seksualne związki wił ze żmijami w folklorze płd.-sł.) Boginki ponadto chętnie zajmują się przędzeniem. [32]

Rusałki

Wiara w rusałki (kupałki, wodianichy itd.) występowała u Słowian Wschodnich, we wsch. Polsce, u części Bułgarów (tutaj rusałki wydają się płynnie przechodzić w samodiwy, znane w innych regionach) i Serbów. Nie będę tutaj zagłębiał się w temat (zainteresowanych odsyłam do literatury). Rusałki są podobne pod pewnymi względami do płd.-sł. wił (a także w nieco mniejszym stopniu do polskich boginek): mają rozpuszczone włosy, pojawiają się jako nagie dziewczęta albo brzydkie kobiety z długimi piersiami, lubią przebywać nad wodami, tańczyć. Pobudzają wzrost roślin, zwłaszcza zbóż, są ich strażniczkami. Czasami zakochują się w ludziach. Niczym łaumy, mogą załaskotać na śmierć napotkanego mężczyznę. Istniały wierzenia o zabieraniu dzieci przez rusałki. Powiadano także, że rusałki przychodzą do domu, w którym nie przestrzega się zakazu robót tkackich w trakcie tygodnia rusalnego i same zabierają się za przędzenie.[33] Wiły lub rusalje wg wierzeń płd.-sł. potrafią czasowo opętywać kobiety w czasie obrzędów zielonoświątkowych.[34, 360][35, 374]

Rusałkom składano ofiary z nici i tkanin.[36] Matki zmarłych dziewcząt wywieszały na czas tygodnia rusalnego odzież dla rusałek.[37]

Wiły

W czarnogórskiej pieśni ze zbioru Karadžicia występuje niebiańska „biała wiła”, zasiadająca na gałęzi (drzewa świata) w obłokach:

Grad gradila bijela vila

Ni na nebo ni na zemlju,

No na granu od

Na grad gradi troja vrata:

Jedna vrata sva od zlata…

Monumentalność scenerii wskazuje, że słowo „wiła” oznacza tutaj boginię, nie po prostu demona, ducha. V. Belaj utożsamia ową „wiłę” z Mokoszą. [38, 258 i 384]

Niektóre staroruskie teksty cerkiewne wymieniają Mokosz w sąsiedztwie wił: np. w Słowo pewnego miłośnika Chrystusa (Słowo niekojego Christolubca), Słowo Jana Złotoustego.[4, 180] Zrodziło to podejrzenie, że jednym z określeń bogini — żony Gromowładcy było imię Wiła. W jednym z cerkiewnych tekstów o pogaństwie pojawia się też Diwija,[28, 238] jako partnerka Zeusa (znanego w tekstach ruskich jako Dij, Dyj — od gr. przypadków zależnych Dios itp.). Należy jednak traktować to źródło z ostrożnością, gdyż wyobrażenie „pogaństwa” w późniejszej literaturze cerkiewnej miesza wątki greckie i rodzime słowiańskie.

W mitologii południowosłowiańskiej występują wiły (samowiły; samodiwy). Podobnie jak rusałki są one związane z wodą: pojawiają się w jej sąsiedztwie, należą do nich źródła i wodopoje. Lubią się kąpać, myć, rozczesywać włosy. Są rozśpiewane i roztańczone; tam, gdzie pląsają, wyrastają grzyby. Podobnie do rusałek pobudzają urodzaj. Ponadto, jak dusze zmarłych, wykazują silny związek z wiatrem. Od rusałek odróżnia je owa skłonność do latania. Niczym laumės, mają cechy ornitomorficzne: skrzydła, pióra zdobiące odzienie, zdolność do przemiany w łabędzie, rzadziej ogólnie zwierzęce np. kozie rogi. Czasami dosiadają jeleni. Mogą wieszczyć śmierć junakom, niby Walkirie — z którymi porównywał je zresztą Moszyński . Niekiedy mają długe, obwisłe piersi jak polskie boginki, częściej jednak pojawiają się w postaci urodziwych, wystrojonych dziewcząt.[39][34, 694][40, 32 i 166] Nazwa samodiwy odsyła do zagadkowej ruskiej Diwy, dziwożon i lit. deivės. Zaproponowano jej pochodzenie od irań. asma-deva „niebiański (zły) duch”.

Niczym lit. Laumė, wg wierzenia bułgarskiego, wiły przepasują się tęczą. Tęczę nazywano też „babim” pasem — to zdaje się odsyłać do kompetencji Piatnicy (a więc Mokoszy) jako boskiej położnej, babki. Wiły szczególnie często pojawiają się w nocy, o zmierzchu, przed świtem, na nowiu albo przy pełni, w piątki. Wiły mogą leczyć chorych, w tym celu zostawiano dla nich pod głogiem (nazywanym „wiłowym drzewem”) szklankę wina. Wiły czasami zakochują się w człowieku, żyją z nim i rodzą dzieci. Niekiedy uwodzą mężczyzn. Opiekują się dziećmi-sierotami. Czasami bratają się z ludźmi i karmią swoim mlekiem ich dzieci.[39]

Istnieje wierzenie, że wiły wyginęły po wprowadzeniu broni palnej, albo też człowiek zabił władcę wił.[39] Widziałbym tutaj daleką analogię do porażenia Laumė przez boga niebiańskiego/Gromowładcę.

Wiły mają związek z pogodą „w kratkę”: gdy świeciło słońce i kropił deszcz, dzieci krzyczały: Rodila se vila![39]

W południowosłowiańskim podaniu, wyjaśniającym powstanie Wielkiego Wozu, wiła Živa (!) uczy człowieka, jak zaprzęgać woły i orać ziemię. Ten pierwszy oracz został ze swym zaprzęgiem przeniesiony przez Boga na nieboskłon. Z kolei według jednej z pieśni, woły podarowała oraczowi Matka Boska.[40, 138]

W białoruskim podaniu żona Szczepana (zamienionego w głaz za karę za to, że orał w Wielkanoc) nosi imię Ulliana lub Wialliana, i ma związek z rzeką Wilią/Wiallią.[40a] Zauważono związek tego imienia z rdzeniem *vel-. Co za tym idzie, imię to można by, biorąc pod uwagę białoruskie zmiany fonetyczne, rekonstruować jako *Velěna dla jęz. prasłowiańskiego.

NA MARGINESIE — WIŁA I WIŁ

Wystawiają sobie go jak małą osobę z brodą, w czarne odzienie ubranego, z przepaską białą i laską długą w ręku. Zatrudnia się straszeniem niewielkim ludzi. Pokazuje różne figle po nocy, a gdy się go kto zlęknie, śmieje się i różne śmiszne gierka [sic] pokazuje, stąd też u ludzi niektórych poszło przysłowie: „takiś jako wił lub szaliswiak, wiła” — gdy chcą ucieszną osobę nazwać. Mówią, że to diabałko, ale pewnie to był u dawnych Polaków miany za bożka — gdy światło religii chrześcijańskiej rozeszło się, z bożka zrobili diabełka Wiła; najbardziej się naśmiewać ma z dziewek uwiedzionych, które po tym uczynku płaczą i narzekają. (O. Kolberg, Kaliskie i Sieradzkie)

W folklorze polskim występują żeńskie demony, które wykazują pewne podobieństwa do wił, jednak nazywane inaczej (boginki, dziwożony, mory). Istnieje jednak w wierzeniach Polaków istota o imieniu bardzo podobnym, ale rodzaju męskiego — jest to wił. Wydaje się, że dotąd pozostawał on na marginesie zainteresowania badaczy, którzy nie bardzo wiedzieli, co z nim zrobić. W każdym razie nie mają sensu moim zdaniem próby utożsamienia go z płd.-sł. wiłami (rodzaju żeńskiego) — związek istnieje, ale na głębszym poziomie. Wił (rodzaj męski) to straszący duch domowy podobny do starca (albo monstrualny, albo zoomorficzny) bądź też duch nocny, w postaci niskiego brodacza, który straszy i płata figle. Według innych wierzeń wił to duch mieszkający w drzewie. [41, 30-33][42, 481]

W języku staropolskim wyraz wiła (rodzaju męskiego) oznaczał kuglarza, wędrownego aktora, błazna. Był też czasownik wiłować — szaleć, błaznować. Rdzeń tego wyrazu obecny jest w łotewskim vilt „oszukiwać”, w litewskim vilioti „wabić podstępnie, nęcić”, vyliugas „zwodziciel, oszust”, w rosyjskim wilat´ „zmieniać kierunek podczas biegu”, białor. wilić „zbaczać z drogi”.[43] Wydaje mi się prawdopodobne, że wiłami nazywano pierwotnie (także) aktorów obrzędowych w rodzaju ludzi w maskach na słowiańskich pogrzebach.

Jeśli chodzi o wątek wabienia, mamienia, zwodzenia z drogi, obecny w semantyce wyżej wymienionych pokrewnych wyrazów, jest on typowy dla funkcji różnych demonów słowiańskich, jak choćby mamun (nomen omen) i rusałek. Zupełnie możliwe jest też, że był to pierwotnie przydomek bóstwa — Odyn ma zbliżone przydomki „Lotny Zwodziciel”, „Oszust”. Wiła (r.ż.) jest przedstawiona jak niebiańska bogini w pewnych pieśniach płd.-sł. Takie imię boga sugeruje, że wyznawcy cenili sobie spryt, umiejętność wykiwania przeciwnika. Rdzeń *vil- występuje u Słowian najwyraźniej kosztem podobnie brzmiącego rdzenia *vel- (tego widocznego w lit. velė~vėlė „dusza zmarłego”, łot. veļi „duchy zmarłych”, por. też staronord. valr, valkyrja), który został ograniczony prawie wyłącznie do teonimu *Velesъ.

Cechy wiła są moim zdaniem kompatybilne z bóstwem o cechach warunicznych, opiekunem zmarłych przodków i „przecherą” (trickster), zdegradowanym do roli demona i straszydła — zapewne z naleciałościami innych postaci demonologicznych. Bóstwo to byłoby też patronem sakralnego teatru obrzędowego. Widać podobieństwo do domowika, także wyglądającego jak brodaty staruszek albo zwierzę, siedzącego pod piecem, a także niejakie podobieństwo do ludowego Mikołaja i latającego żmija (por. Mikołaja „Dziuplowego” z ros. opowiadania: w lesu stoit dub, w niem dupło, tam swiatoj Mikoła priletajet; jak zauważa sam Uspieński, tutaj Mikołaj ma cechy ognistego żmija)[11, 139-140 i 174]. Jeśli ten wywód jest prawidłowy, i Wił jest dawnym określeniem bóstwa, to dostajemy parę postaci mitycznych wił : wiła, jakby analogiczną do zestawienia Wołossia-Mura w białoruskiej nazwie święta.[44, 105]

„Sen mara, bóg wiara” — mary, zmory, kikimory

Dręczycielki

Powszechnie na ziemiach słowiańskich znany jest demon o nazwie mara, mora bądź zmora. Przeważnie widzi się w nim monstrum duszące i męczące śpiących (ludzi, jak i zwierzęta) i wysysające krew. Mora może przybierać postać różnych zwierząt (np. kota, łasicy, żaby, myszy). Baranowski podejrzewa, że doszło tu do skrzyżowania dawnych wierzeń rodzimych w dusze zmarłych kobiet zwane marami i wierzeń zachodnioeuropejskich w czarownice wysysające krew pod postacią zwierząt.[45]

Mara — w demonologii zachodnioeuropejskiej to zły duch, uosobienie koszmarnego snu (stąd franc. cauchemar, ang. nightmare). Sadowi się nocą na piersi śpiącego i powoduje duszenie się. W średniowieczu kojarzona z inkubami i sukkubami.[46]

Zmorami mogą być żywi ludzie (np. siódma córka), a także zmarli założni (samobójczynie), dusze pokutujące (np. dziewczyna, która spędziła płód).[45]

Na niektórych obszarach Ukrainy ludzie uważali mary za mieszkanki lasów i pustkowi, które jedynie nocą przychodzą, aby dręczyć śpiących. Na Mazowszu i Podlasiu zmora była żeńskim odpowiednikiem upiora. Ciekawe, że w niektórych okolicach mówiono, że zmora przyjeżdża do domu swojej ofiary na kółku od kołowrotka.[45]

Na Kaszubach, podobnie jak w innych regionach, opowiadano o morach męczących ludzi i zwierzęta. Uważano też, że mory mogą wysysać soki z drzew. W jednym z opowiadań trzy siostry-zmory „morzą” odpowiednio konie, ciernie i wodę. Narzekają na swój los. Mory przybierają postać różnych zwierząt: kota, myszy, ropuchy, węża, ćmy (wierzenie, że dusze zmarłych przybierają postać motyla czy ćmy jest bardzo rozpowszechnione na Słowiańszczyźnie — dlatego nie wolno zabijać tych owadów; w kaszubszczyźnie jednym ze znaczeń wyrazu mora jest „ćma”). Morę można również „łapać”, zjadając jakiś owoc (może tak tłumaczono sobie zatrucia i dolegliwości z przejedzenia?). Mory jeżdżą na kole od kołowrotka albo od taczki, albo same skulone toczą się drogą. Szczególnie lubią nawiedzać owczarzy. Powiadano także, że jeżdżą np. na pogrzebaczu, motowidle, konno, nawet na rowerze. Potrafią przemieszczać się po tafli jeziora i morza, goniąc łodzie rybackie. Mora ma wchodzić do pokoju przez dziurkę od klucza. Kładzie się na człowieku, „wywołując u niego uczucie ciężaru, duszności, lęku i (…) bezwładu”. Mruczy i całuje swoją ofiarę. Potrafi usypiać śpiewaniem. Można schwytać morę i nawet ożenić się z nią i mieć z nią dzieci — gdy zatka się dziurkę od klucza, którą weszła do izby mora, przybiera ona postać ludzką. Polisemia wyrazu mora w gwarach kaszubskich i kociewskich sugeruje dawne wierzenia. Jak już wspomniałem, wyraz mora może znaczyć „ćma”. U Kociewiaków zaś mora to „biedronka”. Inny sens w kaszubszczyźnie to „kołowrotek”. Zachowało się ciekawe powiedzienie: mora robi masło „świeci słońce i pada deszcz”.[47]

W podaniu z Lubelszczyzny dziedzicowi, którego dręczy mara, udaje się złapać ją przez zatkanie dziurki od klucza. Mara ukazuje się wtedy jako śliczna, choć blada panna odziana tylko w koszulę (potem narrator stwierdza, że mara jednak była wdową). Dziedzic żeni się z marą, a ona po weselu chce odwiedzić swoją rodzinę, ale nie pamięta, skąd pochodzi. Gdy dziedzic mówi jej, że dusiła go jako mara, żona znika. Dziedzic wyrusza na poszukiwania. Trafia do domu, w którym baba gotuje jedzenie. Baba ukrywa go, ponieważ mają przybyć jej synowie, którzy mogliby wyczuć „świeże mięso”. Synowie baby to Mróz, Deszcz i Wiatr. Baba postanawia pomóc wędrowcowi i wypytuje synów, czy nie spotkali gdzieś na świecie mary. Wreszcie okazuje się, że Wiatr zna miejsce jej pobytu i zgadza się zanieść tam męża mary. Tam okazuje się, że mara przygotowuje się do kolejnego ślubu. Jednak poznaje męża i uroczystość zostaje odwołana.[48, 145]

Torka

Postać-straszydło z wierzeń słoweńskich, podobna do rosyjskiego demona mokoszy i do Piatnicy. Prześladuje kobiety, które przędą późnym wieczorem we wtorek (por. tadżycką Panią Wtorek). Zjawia się jako „biała kobieta”, która potrafi nagle urosnąć do sufitu, zgasić światła, sprawić, że kołowrotek zacznie się „sam” obracać i będzie się kręcić aż do rana. Zostawia porwaną lub powiązaną przędzę i psuje kołowrotek. Opowiada się też, że ma psią łapę zamiast ręki i potrafi obgryźć ciało do kości. Istniały też odpowiedniki torki związane z innymi dniami tygodnia, np. četrtka, petka. Słoweńska badaczka folkloru Monika Kropej widzi w niej transformację obrazu Mokoszy.

„Biała kobieta” (bela žena) jest także słoweńskim określeniem wiły, demona opiekującego się polami (pobudzającego wzrost roślin) i wyręczającego gospodynię w opiece nad inwentarzem. „Białe kobiety”, nazywane też sybilami, miały także związek z przepowiadaniem przyszłości i obwieszczały jakoby daty świąt, krzycząc ze wzgórz.[9]

Dusze zmarłych i boginie dusz

Mara to także określenie cienia-duszy zmarłej osoby[34, 592] (por. nazwę cienia w chałupie — dziad [49, 150]), bądź nawet wędrującej i „dokazującej” duszy kogoś żyjącego, pogrążonego tymczasem we śnie. Wcześniej przy omówieniu Piatnicy pisałem, że daje ona znać pobożnym kobietom, kiedy zbliża się ich ostatnia chwila. Biorąc pod uwagę również to, że „Mura” pojawia się w nazwie święta obok Wołosa (pol. *Wielos) [44, 105], przypuszczalnie jako partnerka, a także że żeńskimi demonami stawały się zmarłe w pewnych okolicznościach kobiety, można wysnuć hipotezę, że Mora to bogini opiekująca się duszami kobiet po śmierci. Podobne kompetencje posiada w mitologii germańskiej Freja (w jednym ze źródeł bohaterka stwierdza, że będzie „ucztować z Freją”, gdy przyjdzie na nią czas).

Nie jadłam wieczerzy. I nie będę jeść nic, aż mnie po śmierci Freja przygarnie do siebie. Nie mam innej rady jak tylko iść w ślady ojca. Nie chcę przeżyć ojca i brata (Saga o Egilu, tłum. A. Załuska-Strömberg)

Rozproszone na obszarze słowiańskich wierzenia w możliwość wpływania na pogodę przez Marę czy Morę (pogoda „w kratkę” wskutek działalności Mory u Kaszubów oraz mara-mgła w dialektach rosyjskich) oraz zajmowanie się mor (podobnie jak boginek i mokoszy) przędzeniem to fakty, które sugerują, że pierwotnie istota zwana morą, marą, zmorą była czymś więcej niż tylko demonem duszącym ludzi we śnie. Przy tym takie zachowanie zapewne także wchodziło w skład jej „rysopisu” (por. Piatnicę zsyłającą koszmary ludziom naruszającym zakazy). Nasuwa się podejrzenie, że mamy tu do czynienia ze świtą „mnogiej” bogini. Nie wyklucza to wszystko możliwości, że mory/mary uważano równocześnie za dusze zmarłych i żywych osób o szczególnych predyspozycjach (por. płd.-sł. żmijów o cechach zarówno zmarłych, jak i żywych „wybranych” ludzi oraz polskich płanetników). Bycie morą/marą wygląda na formę pośmiertnego bytowania w zjednoczeniu z boginią.

Śmierć w połogu

Powszechnie wierzono na ziemiach słowiańskich i okolicznych, że matka zmarła w połogu powraca nocą do swojego dziecka, by je kołysać, karmić i kąpać. Według jednego z przekazów z sieradzkiego, mężowi udało się schwytać zmarłą żonę, przychodzącą z grobu do kołyski niemowlęcia. Zarzucił jej na głowę prześcieradło, wskutek czego pozostała w domu i wypełniała obowiązki matki i gospodyni, stroniąc jednak od ludzi. Przypomina to opowieści o schwytaniu mory przez zatkanie dziurki od klucza. Czyżby wierzenia o morze, duszy zmarłej matki i boginkach miały wspólny korzeń? W Lipniku (chyba Biegeleisenowi chodzi o ten w woj. małopolskim) wierzono, że kobieta zmarła w połogu przemienia się w mamunę. Na Śląsku takie zmarłe chowano w osobnym kącie cmentarza (podobnie jak samobójczynie).[50]

Kikimora

Wsch.-sł. żeński demon domowy, najczęściej szkodliwy. Niekiedy uważana za żonę domowika. Prasł. *kyky-mora (← wcz.-prasł. *kūkū-mărā), prawdopodobnie pierwszy człon nazwy pokrewny z lit. kaukasem — domowym demonem.[51] Co ciekawe, wg Litwinów mężczyznom pomaga kaukas, a kobietom deivė (przypomnijmy, także alternatywna nazwa laumės i odpowiednik słow. Diwa, samo-diwa).[52] Zatem tak jak w folklorze litewskim jest domowa deivė i deivės/laumės, tak w słowiańskim jest kikimora i mory/samodiwy/wiły/boginki. Przypomina to też odpowiedniość (opartą chyba na kontraście swój/oswojony : cudzy/dziki) domowik — czart (białor. Damawik ad czarciej adstaŭ, a da ludziej nie prystaŭ). Wreszcie mamy ślad istnienia pary Wołos (*Wielos) — Mura (Mora) w nazwie białoruskiego święta. Wołos (pol. *Wielos) ma cechy bóstwa domowego, opiekującego się zimą inwentarzem i duchami przodków-świętych dziadów. W ludowej demonologii Wielkopolski i okolic Wielunia występował intrygujący nocno-domowy Wił. Demon Wołosień karze (wg wierzeń rosyjskich z gub. tambowskiej) za przędzenie w Nowy Rok (wywołując zgorzel palca).[11] Jednocześnie blisko jednak mu, jak pokazal Uspieński, do leszego, czarta itp. demonów i jest to chyba bliskość mitologiczna.

Na ziemiach rosyjskich opisano zwyczaj przebierania się starych kobiet za szyszymory (tj. kikimory) w okresie bożonarodzeniowym. Przywdziewały porozrywane łachmany i brały długą, zaostrzoną pałkę. Sadowiły się na narach i przędły, zwieszając nogi. Dziewczęta śmiały się z „szyszymory” i łapały ją za nogi, a ona biła je pałką. Ten wizerunek jest zbieżny z Paraskiewą, która objawiała się w poszarpanej odzieży, ukazując ciało pokłute wrzecionami. [15, 203-204]

Niosąca ciepło i deszcz

Wiosna Krasna

We wspaniałych wschodniosłowiańskich pieśniach wiosennych opiewana jest Wiosna Krasna. Ta personifikacja pory roku wykazuje szereg ciekawych cech, a jedna z pieśni dość szczegółowo ją opisuje. Wiosna jest odziana w zieloną suknię, To jedzie na złotym koniu, to siedzi na sosze albo na bronie (tutaj mamy paralelę z babką-powituchą wożoną na bronie w obrzędzie chrzcin). Orze ziemię, a prawą ręką sieje. W licznych pieśniach Wiosna „weseli” wodę i ziemię, góry i doliny (por. powiedzenie ros. Wiesieliłaś Małanka na Nikolin dień oraz białoruską nazwę tęczy: wiasiołka). Wiosna puszcza wodę na ulice, przynosi ciepłe deszcze, jasne dni, kwiaty, trawę i liście (por. kaszubską niebiańską Morę, która powoduje pogodę „w kratkę”). W innych licznych pieśniach Wiosna ma córkę, która przeważnie ma na imię Marianaczka (ale imię wymienia się: Tacianaczka, Alonaczka — więc możliwe, że dostosowywano je do konkretnych dziewcząt w jakiejś sytuacji obrzędowej albo zabawowo-obrzędowej). Wiosnę ludzie wołają, żeby prędzej nadeszła, zajrzała w okno (żeby było jasno). Wiosna może kluczami zamykać zimę i otwierać lato. Czasami klucze ma córka Wiosny albo podaje je Juryła (sic). W kilku pieśniach Wiosna znajduje się na kołku lub drągu. Pojawia się motyw przędzenia (Da ŭżo ż wiasna na kałoczku, nie naprała na saroczku). Wiosna obdarowuje ludzi, babom daje krosna, dziewczętom nawet półtora pręta złota. Ma czytelny związek z płodnością: przynosi młodym żonom dzieci, dziewczynom wianek, chłopcom konika/kijek, młodym mężczyznom pług.[53] Summa summarum, postać Wiosny wydaje się w pełni kompatybilna z młodzieńczą hipostazą Mokoszy, słowiańską Laumė, uwodzicielką bogów i ludzi. Na potwierdzenie można dodatkowo przytoczyć fakt, że w rosyjskich pieśniach wiosennych występuje „młoda P(a)raskowja” (tj. Paraskiewa).[64a]

W folklorze słoweńskim Vesina jest partnerką uranicznego bohatera Kresnika, pogromcy smoka. W postaci mnogiej występuje jako vesne, które chodzą po świecie w lutym.[9]

Małanka

W ukraińskich noworocznych przedstawieniach kolędniczych występuje Małanka — jako postać grupy kolędniczej (przebrany chłopak), a także w pieśniach „małankowych”, wykonywanych na tę okazję.[54][55] Małanka jest oblubienicą Wasyla-oracza (św. Bazyli, wspominany 1 I st. st.). Św. Bazyli (Wasilij) przejął w folklorze cechy Wołosa (pol. *Wielos), z drugiej strony są tu jakieś odniesienia do Gromowładcy (pieśni: chodit Ilja na Wasilja[11]; bajkowy Wasil Wasiljewicz godzi w chtoniczną Babę-Jugę kamienną strzałą[56]). Być może mamy tu echo rywalizacji Pioruna z *Wielosem o boginię (por. rywalizację Mitry z Waruną o ponętną Urwaśi w mit. hinduskiej[57]). W powiedzeniach Małanka „sądzi” w dzień św. Jerzego (Jesiennego; Sudiła Małanja na Jurjew dień, na kom sprawljat´ protori!)[58] , a „weseli” się w dzień św. Mikołaja (Zimowego; Wiesieliłaś Małanja na Nikolin dień, szto mirskuju brażku pjot, a towo Małanja nie wiedajet, szto za pochmielje mużykow bjut!)[59]. Przypomina w tym nieco „weselącą” cały świat Wiosnę Krasną. W pieśni wiosennej „Werbowa doszczeczka” dziewczyna Nastoczka leje wodę sitem (por. mory przemieszczające się w przetaku[41, 40]), pyta się ją, gdzie była, gdy „dąbrowa płonęła”.[61] W podobnym kontekście występuje także Małanka (de ty Małanko buwała, jak dibrowa pałała). Imię (wyraz mołnija „błyskawica” skontaminowany ze św. Melanią), powiązanie z Gromowładcą (święte drzewo — dąb) i motyw lania wody przez sito dają asumpt do stwierdzenia, że Małanka jest niebiańską boginią zsyłającą deszcze. Przypomina w tym Mokosz, św. Paraskiewę i Wiosnę Krasną. W każdym razie powtarzają się w tej postaci te same motywy.

Istnieje pogląd wśród badaczy, że zachowanie transwestytyczne w obrzędzie Małanki pełni tę samą rolę, co rytualne zachowania orgiastyczne (tworzy androgyne, zjednoczenie obu płci) — ma sprzyjać płodności. Wigilia św. Melanii sprzyjała też magii miłosnej — na rozebraną do naga dziewczynę matka lała roztopione masło, które spływało po jej ciele: piersiach i brzuchu na miskę z pierogami ustawioną u jej stóp. Pierogi są stawiane w misce tak, żeby chłopcy, chodzący z Małanką, mogli je łatwo „podprowadzić”. Na tej podstawie wróży się, czy dziewczyna będzie się podobała parobkom.[54]

Źródła — cz. 2. Na ziemiach innych ludów (komparatystyka)

Laumė

Laumė (Łauma) to bogini religii Bałtów, partnerka gromowładnego boga nieba, przez badaczy identyfikowanego z Perkunasem. Wydaje się, że obraz i mitologia L. może wiele nam podpowiedzieć co do natury Mokoszy, ponieważ powtarzają się tu elementy znane z ludowej wizji Mokoszy, Piatnicy, a także wierzeń o boginkach, marach i wiłach (L. bowiem często ma postać mnogą, jako laumės/łaumy). To, co u Słowian jest jak rozsypane puzzle, u Bałtów jest elementami konkretnego mitu.

Imię L. przewija się w pewnych stałych wyrażeniach języków litewskiego i łotewskiego: strzałki piorunowe nazywa się tam sutkami lub palcami L., tęczę jej pasem, jemiołę jej miotłą, narośle czy guzy na skórze kością L., laumet znaczy po łotewsku „czarować”. (U Słowian Południowych tęczę nazywano „pasem wiły”)[62]

Łaumy to istoty mieszkające w lesie (szczególnie w miejscach z wodą i skupiskami kamieni), ukazujące się w postaci nagich kobiet z wielkimi (obwisłymi?) piersiami i długimi włosami. Są kapryśne, bywają niezwykle życzliwe dla ludzi, ale też łatwo je rozgniewać (por. rosyjskie powiedzenie Bog nie Makiesz, czem-nibud´ da potieszit, co wydaje się też świadczyć o niejakiej kapryśności bóstwa; por. też polskie sen mara, bóg wiara). Ich ulubione zajęcie, (jak słowiańskiej mary, kikimory, Mokoszy i Piatnicy,) to przędzenie i (jak słowiańskich dziwożon i boginek) pranie. Wykazują też silne uczucia macierzyńskie i niekiedy zabierają ludzkie dzieci (niczym boginki i mamuny).[63, 202] Dziecko łaumy nazywano laumynas, laumiukas i miało miać wielką głowę, krzywe nogi, być brzydkie (por. boginiaka w wierzeniach polskich).[17]

W micie zapisanym w XIX wieku L. to bogini niebiańska, zasiadająca na wspaniałym tronie, która zakochuje się w śmiertelniku i ma z nim dziecko — chłopca. Rozgniewany bóg nieba obciął jej piersi i porozrzucał po ziemi, a chłopca rzucił na nieboskłon, gdzie widnieje w konstalacji Plejad (lit. sietas — sito). W innym micie łaumy zamieszkujące na bagnach kochają się w królu diabłów. Gdy dostrzega to bóg Perkunalis, zabija gromem łaumę i diabła (lit. velnias~kipšas).[64]

Badacze rosyjscy (Toporow, Iwanow i uczniowie) rekonstruują na podstawie tych i innych danych mit bogini-małżonki Gromowładcy, ukaranej i strąconej z niebios za niewierność.[64a] Podobny mit istnieje także w Indiach (Urwaśi, Mitra i Waruna) oraz na obszarze Eurazji Płn. — u Samojedów.[65]

Łaumy mogą przybierać postać zwierzęcą (kozy, kobyły[66]) albo chimery-człowieka o kurzych stopach. [66][67]

Mają silny związek z wodą (tęcza — pas Laumy — jak uważano, wyciąga wodę na niebiosa z mórz i jezior.). Chętniej pojawiają się nocą.[67] Mogą zamieszkiwać niebo i ziemię (jak słowiańskie wiły). Podobnie u słowiańskiej Mokoszy-Piatnicy obserwuje się silny związek z wodą na ziemi (kult przy studniach i źródłach) i w niebie (modły o deszcz).

Łaumy są szczególnie aktywne w nocy z czwartku na piątek (por. słowiańskie tabu przędzenia w piątek lub w czwartek wieczorem). Przybywają z kołowrotkami, żeby prząść w zapamiętaniu. Wg niektórych podań, gdy skończy im się kądziel, biorą się za ludzkie włosy, uszczelnienie między belkami chaty albo nawet wnętrzności. Płatają różne figle: przystrzygają owce do gołej skóry, doją krowy, zajeżdżają konie (por. słowiańską zmorę). Nie są jednak jednoznacznie szkodliwe.[66]

Niczym rusałki, wabią przechodzących mężczyzn, z którymi uprawiają seks aż do zupełnego wyczerpania tamtych. Także mówi się, że potrafią załaskotać na śmierć.[66]

Pentagram nazywano „krzyżem Łaumy”.[67]

Mogą wywołać mór (por. Piatnicę, zdolną zsyłać koszmary i dolegliwości, np. paraliż, ślepotę, jednak także znaną jako uzdrowicielka).[67]

Zamiast nazwy laumės używano też określenia deivės — więc „boginie” (por. staroruską Diwę i nasz wyraz „boginki”).[67][17][68]

Laimė (Łajma, Laima)

W bałtyckim panteonie występuje jeszcze inna bogini o podobnym imieniu. Laimė to bogini losu i szczęścia, obecna przy narodzinach. Nazywano ją też imieniem Dalia (por. związki Piatnicy z Dolą). Laimė, tak jak Piatnica, kojarzona była z niedźwiedziem. [66]

Lamia

U różnych starożytnych greckich autorów występują postacie o imieniu Lamia. Bywają one w różny sposób utożsamiane ze sobą lub rozdzielane. Jako ojciec występuje Posejdon lub władca egipski Belus (syn Posejdona). Kochankiem Lamii jest sam Zeus. Hera jest zazdrosna i zabija dzieci Lamii (także mówi się, że odebrała jej sen), wskutek czego Lamia skrywa się w pieczarze i przekształca w monstrum porywające i pożerające dzieci. W greckim folklorze lamiami nazywano nocne zjawy, które wysysają krew młodzieńcom. W późniejszej kulturze ludowej (także u Słowian Południowych) lamią nazywano rodzaj smoka (z kobiecą głową i piersiami) lub złego ducha. Jest to kontynuacja starożytnych greckich wierzeń. Obraz lamii podobny jest do mary (zmory). Funkcyjnie jest też bliska różnym wersjom indoeuropejskiego smoka, jako siły wiążącej i niszczycielskiej.[69][70] Zastanawia tutaj podobieństwo fonetyczne imienia do lit. laumės, bask. laminak, a także wspólny z tymi pierwszymi wątek niewierności i porywania dzieci.

Laminak i Mari

Lamie, laminy/laminie (lamiak, lamiñak, laminak) to demony z mitologii baskijskiej, o postaci kobiet z kurzymi nogami. Są mieszkankami pieczar, źródeł, studni, sadzawek i ruin starych zamków. Z lubością myją i czeszą swoje włosy (podobnie jak słowiańskie rusałki i wiły). W zamian za jadło pozostawione na polu w ofierze potrafią dopomóc rolnikowi w orce. Uważa się, że niektóre mosty zbudowały laminy. Istnieją historie, w których lamina zakochuje się w młodym chłopie lub na odwrót. Czasami porywają ludzi lub na odwrót, same są porywane.Według niektórych, laminy zniknęły po wprowadzaniu pługa ciągniętego przez woły, wybudowaniu wiejskich pustelni bądź po wprowadzeniu broni palnej (zaskakująca analogia do opowieści o zniknięciu wił).

Męskie odpowiedniki lamin nazywane są maide. Mówi się, że maide zbudowały prehistoryczne kamienne kręgi i dolmeny. Widzę tu niejakie podobieństwo do słowiańskich czartów, które kształtują krajobraz, ryjąc w ziemi (por. nazwy miejscowości typu Czartoryja) i rozrzucając głazy.

Na czele lamin i innych duchów z baskijskiego panteonu stoi potężna bogini o imieniu Mari („pani” w niektórych dialektach baskijskiego). Mari najchętniej przebywa w jaskiniach i wśród górskich szczytów. Przybiera postać wytwornie odzianej pani, niekiedy w czerwonej sukni albo otoczonej płomieniami. Czasami jeździ po niebie wozem zaprzęgniętym w czwórkę koni albo dosiada barana. Podobnie do lamin, może mieć ptasie nogi. Potrafi przybierać kształt różnych zwierząt: konia, kozła, jałówki, kruka, sępa (na ogół postać zwierzęcą przyjmuje w swoich schronieniach — jaskiniach). Niekiedy wygląda jak płonące drzewo. Przejawia się jako zjawiska przyrodnicze: powiew wiatru, tęcza, biała chmura, latająca kula ognia. Często mówi się, że przemierza przestworza w postaci ognistego sierpa. Ma związek z księżycem (jej głowę otacza blask księżyca w pełni).

Mari zawiaduje pogodą: często mówi się, że posyła lub wytacza burze z jaskini lub rozpadliny. Według jednego z wierzeń, posyła wiatry z pewnej studni. Jeździ po niebie na swoim wozie, kierując burzowymi chmurami.

Pogoda może zależeć od miejsca przebywania Mari — w miejscowościach Arechavaleta i Oñati twierdzi się, że gdy Mari znajduje się w górze Amboto, wówczas padają rzęsiste deszcze, a gdy jest w górze Aloña, panuje dotkliwa susza.

Czasami uważa się, że pogoda jest wynikiem jakichś działań podejmowanych przez Mari. Mari chętnie przesiaduje przy wejściu do swej jaskini, czesząc swoje włosy. Rozwija [kłębek] nici u wejścia do swojej kryjówki w górze Murumendi, gdy świeci słońce, a na niebie pojawiają się burzowe chmury. Gdy Mari pali w swoim piecu, na górze Otoyo pojawia się chmura. W Aketegui mawia się, że Mari robi pranie w środy, a piecze chleb w piątki. Wówczas u wejścia do jej jaskini pojawia się dym.

Cała ta konstelacja wierzeń wykazuje moim zdaniem niepokojące podobieństwo do kaszubskiej Mory, która także ma związek z przędzeniem i zmianami pogody.

W ofierze Mari składano barany, które przyprowadzano do jej jaskini. Miało to na celu zapobieganie gradowi. W miejscowości Muguiro 3 maja ludność udawała się w procesji do pobliskiej jaskini Mari, gdzie ksiądz odprawiał mszę.

Mąż Mari nosi imiona Maju, Sugaar („Wąż”) i Sugoi. Często przybiera postać węża, bywalca jaskiń, jednak może też przedzierzgnąć się w człowieka albo latający po niebie płonący sierp albo półksiężyc. Według jednego z podań zamieszkuje jaskinię, gdzie usługują mu laminy. Mówi się, że Sugaar łączy się z Mari w piątki. Gdy schodzą się, rozpętuje się straszna burza z gradem i rzęsistym deszczem. Jedna z rodzin szlacheckich z regionu wywodziła swoje pochodzenie od Sugaara, który miał zapłodnić księżniczkę.

Według legend powtarzanych w kilku miejscowościach, Mari wyszła za mąż za śmiertelnika i urodziła mu siedmiu synów. Nie ochrzciła ich, ponieważ nie była chrześcijanką. Gdy mąż próbował zabrać ją do kościoła razem z dziećmi, Mari otoczyła się płomieniami i odleciała do kryjówki wśród urwisk Murumendi, mówiąc „moi synowie do nieba, a ja teraz do Muru”. (Jest jakieś odległe podobieństwo tego wątku do litewskiej Laumė, słowiańskiej Piatnicy i rumuńskiej Sfînta Vineri, które rzucają się do ucieczki, gdy uczyni się aluzję, że ich dzieci są w niebezpieczeństwie/płoną). Według innych podań, Mari ma dwie córki.

Zdaniem Mariji Gimbutas, przedindoeuropejskie wierzenia podobne do Mari i laminak przeszły do religii różnych ludów indoeuropejskich, wpływając na kult bogiń i demonów takich jak Freja, łaumy, wiły, boginki, rusałki.[66][71]

Etruskie Vanth i Lasa

Cywilizacja Etruskow wyróżniała się wśrod starożytnych kultur Śródziemnomorza niezwykłym, nieindoeuropejskim językiem. Przy tym pozostawała pod potężnym wpływem kultury greckich kolonistów w Italii i zapożyczyła bardzo dużo z ich mitologii, przekształcając ją jednak na własną modłę. Np. etruski Charun podobnie jak grecki Charon jest psychopompem, ale przedstawiany jest inaczej, jako błękitnoskóra człekokształtna postać ze szpiczastymi uszami, dzierżąca młot. Etruski Aita różni się od greckiego Hadesa wilczymi atrybutami. Trwał też kult pewnych oryginalnych etruskich bóstw (chociaż ich też nie omijały greckie naleciałości). Jednym z nich jest Vanth, skrzydlata bogini śmierci, towarzysząca umierającym na licznych freskach i innych obrazach. Na starszych przedstawieniach Vanth nosi długą suknię, potem zdaje się pod wpływem greckich Furii zaczęto przedstawiać ją jako łowczynię w butach z cholewami, kusej spódniczce i z gołymi piersiami, a niekiedy w ogóle bez ubrania. Wizerunek Vanth częściowo pokrywa się z wizerunkiem Lasy, która jest duchem-pomocnikiem w orszaku bogini miłości Turan (uważa się, że imię to jest etymologicznie związane z greckim tyrannos [archaiczna wymowa: turannos]; najwyraźniej, podobnie jak imiona Mari i Frei, znaczy ono po prostu „Pani”). Niektórzy badacze uważają, że Vanth i Lasa są jakby wzajemnymi odbiciami w sferze żywych i martwych. Wówczas Vanth należy traktować jako posłanniczkę bogini śmierci Phersipnai.

W porównaniu z Mari czy Freja, mniej tutaj punktów zaczepienia dla zestawienia ze słowiańską Mokoszą/Piatnicą, jedynie można wskazać cechę ptasią (skrzydła) i potencjalnie dwoistość jak w słowiańskich teonimach Żywa/Mara czy Wiesna/Marianoczka. Vanth przypuszczalnie była także związana z losem danej osoby (przedstawienia ze zwojem trzymanym w ręce). Czasami w przedstawieniach Vanth pojawiają się węże (por. żmijokształtną Piatnicę u Sł. Płd.).[72, 153][73]

Anahita

Kult Piatnicy u źródeł i przy studniach badacze kojarzą z irańskim kultem Anahity. Anahita to bogini źródeł, rzek, płodności (uważano, że oczyszcza męskie nasienie i kobiece łono) i mądrości. Wiązana z planetą Wenus, przez Greków utożsamiana albo z Afrodytą, albo z Artemidą. Jej pełne miano to Arədvī Sūrā Anāhitā co znaczy „Potężna Nieskalana Wilgotna”. W hymnie na swą część występuje jako silna i piękna dziewa, okryta bobrowymi skórami, jadąca w wozie ciągniętym przez cztery konie: deszcz, wiatr, chmury i „ciapę” (deszcz ze śniegiem). W Aweście opisywana jako „tysiącręka”[74]. W Azji Środkowej przetrwały pozostałości kultu Anahity w postaci kobiecego kultu studni i folklorystycznej postaci Pani Wtorek (Bibi Se-Szambe) . Wg Iwanowa i Toporowa, w trakcie kobiecych obrzędów na cześć tej ostatniej czytano wariant bajki o Kopciuszku, w którym występuje postać „tkaczki w studni”.[4, 195]

Pani Wtorek Tadżyków i Uzbeków

Pani Wtorek (Bibi Se-Szambe), gdzieniegdzie u ludów Azji Środkowej nazywana też Panią Środą (Bibi Czor-Szalbe) albo Kobietą Czwartek (Perszalbe-kory), jest patronką kobiet, a szczególnie prządek. Zwracają się one do niej w przypadku bezpłodności i chorób. Żeby zaskarbić sobie jej łaski, zapalają świeczki lub łuczywka. Urządzają też we wtorki specjalne obrzędy zwane osz-i bibi se-szambe „strawa / poczęstunek Pani Wtorek”. Mężczyźni odnoszą się do niej z obojętnością, a nawet podrwiwają sobie z jej kultu.

Jeśli kobieta chce przypodobać się Pani Wtorek, powinna wyprosić, z twarzą zakrytą dla niepoznaki, mąkę na obrzęd w siedmiu różnych domach. Przeważnie nie ma z tym problemu, ponieważ zwyczaj jest ogólnie znany i taka jałmużna chętnie dawana. Jeżeli z jakiegoś powodu jednak nie można tego uczynić, istnieje inny sposób – mąkę z własnych zapasów rozsypuje się do czterech misek i rozstawia w kątach pokoju.

Następnie należy zebrać w domu siedem wdów (ewentualnie, jeśli to niemożliwe, zaprasza się biedne kobiety lub sieroty). Oprócz nich w obrzędzie może brać udział dowolna liczba kobiet. Nie mogą natomiast uczestniczyć mężczyźni — do tego stopnia, że kobiety ciężarne mogą jedynie uczestniczyć w ograniczonym stopniu, ponieważ nienarodzone dziecko może być płci męskiej. Na środku pokoju rozkłada się skórę, na której kładzie się dużą misę, w której znajduje się uprzednio pozyskana mąka, zawiniętą w biały materiał. Dookoła zasiadają uczestniczki rytuału. Potem przystępują do czytania środkowoazjatyckiej wersji baśni o Kopciuszku, w której Pani Wtorek jest magiczną pomocniczką bohaterki. Po czytaniu i modlitwie odkrywają miskę z mąką i sprawdzają, czy na mące pojawiły się odciski ludzkiej ręki. Ile takich odcisków, tyle razy należy jeszcze odprawić obrzęd. Jeśli ślad nie pojawił się, znaczy, że należy przygotować większą ucztę. W niektórych miejscowościach na mące ma pojawić się odcisk kurzej stopy (por. kurze nogi laumės-deivės i gęsie Piatnicy).

Po wróżbie z mąki wyrabiano drobne kluski, nazywane umocz. Gotuje się je na wodzie albo na mleku, w niektórych okolicach podaje z kwaśnym mlekiem. Istniał też tu i ówdzie zwyczaj składania przed ciastem na umocz czołobitnych pokłonów. Nie wolno było dawać tej obrzędowej potrawy mężczyznom. Zapalano łuczywka z watą lub szmatką (białą bądź niebieską) nasączoną olejem, jako tańszy zamiennik świec. W tekście czytanym na obrzędzie Pani Wtorek nakazuje:

Niech z radością zrobi czterdzieści kukczy (kukcza – łuczywo)

I położy srebrną monetę (teńga) na świecach.

We wtorki nie wolno prząść. Jeśli ktoś złamie zakaz, może zostać pokłuty wrzecionem przez Panią Wtorek albo może ona pokazać tej osobie swoje ciało, pokłute przez jej przędzenie. W Taszkiencie jeśli już przędą we wtorek, to zysk ze sprzedaży przędzy przeznaczają na biesiadę osz albo na ofiarę dla patronki prządek. [75, 311-312]

Chociaż opisana obrzędowość należy do ludów tak irańskich jak i turkijskich, trzeba pamiętać, że wcześniej obszary Azji Środkowej były irańskojęzyczne i ewidentnie pewne zwyczaje pochodzą jeszcze z tych dawnych czasów – patrz niżej.

Biała bogini Pamirczyków

Badacz M. Andriejew opisał ciekawy kult istniejący w odosobnionej pamirskiej dolinie Jazgulemu. Tam piątek jest poświęcony Diwi-Safid, co Andriejew tłumaczy „biała bogini”. Prządki w ten dzień powstrzymują się od przędzenia, a wieczorem składa się ofiarę dla Diwi-Safid. Jest to chleb w postaci placka, rozdrobniony na okruszyny (żeby starej bogini łatwiej było go zjeść) i polany tłuszczem. Ofiarę zostawia się w misce przy kołowrotku, tak aby padł na nią wzrok bogini, gdy w nocy przyjdzie do domu, aby prząść. Diwi-Safid to bogini-staruszka, jasna, odziana w biel, siwowłosa. Jeśli któraś kobieta zlekceważy zakaz przędzenia, wówczas biała bogini pokłuje ją wrzecionem, i kobieta zachoruje. W jednej ze wsi tabu rozciąga się też na środę. W tradycyjnych religiach okolicznych ludów istnieje podobna postać, znana pod innymi imionami (np. dosł. „Prządka”).[75, 342]

Freja

Freja to bogini płodności, miłości, piękna w mitologii skandynawskiej. Kochanka własnego brata Freja, a także śmiertnelnych ludzi. Żona Oda (Óðr), który może być hipostazą Odyna. Mąż Frei stale podróżuje, a Freja wędruje po świecie w jego poszukiwaniu i opłakuje rozłąkę. Freja posiada cudowną szatę z piór sokolich, która umożliwia latanie. Połowa poległych wojowników wybranych przez walkirie trafia do dziedziny Frei, Folkvangr. Mogą tam trafić także inni zmarli, w tym kobiety. Freja zna rodzaj magii nazywany seiðr. Wiele tutaj dostrzegamy wspólnych cech ze słowiańską Paraskiewą Piatnicą: skłonność do wędrówek, cechy ornitomorficzne, zdolności magiczne (wieszczbiarskie), patronat nad płodnością.[76][77]

Brighid

Brighid (także Brìd, Brìde) jest postacią z folkloru gaelskiego (irlandzkiego i szkockiego) o cechach dawnej bogini. W kontekście chrześcijańskim występuje jako święta. Brighid wędruje i odwiedza wiejskie domy w Irlandii. Jest obecna w świętych studniach, potokach, drzewach i kamieniach. Pojawia się i asystuje przy porodach (uważano, że pracowała w karczmie w Betlejem i pomogła przy porodzie Maryi). Przędzie i tka ludzki los. Składa się dla niej w ofierze szmatki, ręczniki i wstążki, wieszając je na drzewach i krzewach w pobliżu poświęconych jej studni i potoków. Czci się ją także tańcami okrężnymi wokół studni i menhirów. W okolicy 1 lutego wypełza z kurhanu w postaci węża, według piosenki zapisanej na przełomie XIX i XX wieku (tłum. moje):[66][78]

La Bride nam brig ban
Thig an rigen ran a tom,
Cha bhoin mise ris an rigen ran,
’S cha bhoin an rigen ran rium.

***

On the day of Bride of the white hills

The noble queen will come from the knoll,

I will not molest the noble queen,

Nor will the noble queen molest me.

***

W dzień Brìde z białych wzgórz

Szlachetna królowa wyłoni się z pagórka

Nie będę zaczepiać szlachetnej królowej

A ona nie będzie zaczepiać mnie.

Thig an nathair as an toll
La donn Bride,
Ged robh tri traighean dh’ an
Air leachd an lair.’ [t-sneachd

***

The serpent will come from the hole

On the brown Day of Bride,

Though there should be three feet of snow

On the flat surface of the ground.

***

Wąż wyłoni się z dziury

W brunatny dzień Brìde

Choć śniegu będą trzy stopy

Na płaskiej powierzchni ziemi

Dyskusja

a) rekonstrukcja obrazu Mokoszy na podstawie danych z demonologii ludów słowiańskich i komparatystyki

Wymienione powyżej żeńskie demony z wierzeń słowiańskich są w bardzo znacznym stopniu powiązane ze sobą (a także ze świętą Paraskiewą Piatnicą). Rzecz jasna, różna jest waga i typowość poszczególnych ról u różnych demonów — środek ciężkości jest rozmaicie przesunięty i część wątków pojawia się jedynie reliktowo (np. atmosferyczne kompetencje mory). Tak więc typowe obrazy tych demonów są już raczej powiązane na zasadzie wittgensteinowskich podobieństw rodzinnych, z różnymi rodzajami zazębiania się. Demony te rozgraniczone są geograficznie (wiły, samodiwy — u Słowian Południowych, rusałki — głównie u Wschodnich, boginki — u Zachodnich). Pewną, niecałkowitą odrębność funkcjonalną i przestrzenną wykazują mory i kikimory, współwystępujące z tamtymi demonicami na tym samym obszarze geograficznym. Zaskakującą kumulację cech i funkcji boginek, rusałek, wił i zmor odkrywamy, jeśli uwzględnimy w rozważaniach litewskie deivės-laumės. Jeżeli założyć, że jest to stan bliski pierwotnemu i wierzenia słowiańskie uległy większym przekształceniom, tracąc pewne swoje elementy i lokalnie zbliżając się do wzorców zachodnioeuropejskich, możemy zbliżyć się w stronę wyjaśnienia mitycznego sensu pewnych izolowanych atrybutów i funkcji demonów (np. związek wił z tęczą, mory z deszczem, mgłą, chmurami). Można odkryć drugie dno frazeologii, jak w przypadku wsch.-sł. weselącej świat Wiosny i weselącej się Małanki. Marginalne z synchronicznego punktu widzenia atrybuty i funkcje demonów (np. związek mory ze zjawiskami atmosferycznymi) niekoniecznie muszą być skażeniami, efektami mieszania się wyobrażeń demonologicznych czy innowacjami. Traktowanie niektórych z nich jako archaizmów wierzeniowych pozwala na skonstruowanie modelu wiążącego te demony z mitem bogini Mokoszy.

Mit postulowany przez Toporowa i jego współpracowników daje możliwość ujęcia w jedną klamrę pstrej konstelacji cech zdradzanych przez demony żeńskie i inne postacie mitologiczne (np. Piatnicę) — np. przebywanie w przestworzach, w chmurach, w niebie versus przebywanie w pobliżu wód i w wodach; pobudzanie wzrostu roślin i śmiercionośność; postać ponętnych dziewcząt i strasznej, pokaleczonej Piatnicy. Mit pozwala na wytłumaczenie, że różne kontrastujące ze sobą cechy demonów (np. starczość : młodzieńczość; atmosferyczność : akwatyczność) nawiązują do różnych etapów życia bogini, opisanego w micie. Najpierw bogini jest powabną oblubienicą Gromowładnego, Wiosną, przynoszącą ciepłe dni i życiodajne deszcze. Potem jest jego małżonką w niebie. Gorącokrwista bogini wdaje się w romans z innym bogiem, zdaje się wężokształtnym, za co zostaje porażona gromem i strącona na ziemię, po której odtąd wędruje w poszukiwaniu swoich dzieci, trafiając także do ludzkich domostw, w którym nocą przędzie pozostawioną kądziel.

Podstawą do rekonstrukcji wspólnego mitu są uderzające, trudne do zignorowania podobieństwa: Piatnica ucieka tak jak Laumė, gdy użyje się odpowiedniej formuły — gdy wspomni się, że jej dzieci są zagrożone. Polskie boginka i boginiak kalkują litewskie deivė/laumė i laumiukas. Laumės tak jak Piatnica mają ptasie nogi. Laumė wdaje się w romans z diabłem (kipšas, velnias). Piatnica ucieka przed żmijami. Legendarna Mokoška, tak jak litewskie laumės, ma skłonność do zabierania cudzych dzieci. Laumė zostaje okaleczona przez swojego męża-Gromowładcę. Piatnica zjawia się pokaleczona, gdy łamane są tabu na określone prace.

Uznanie wspomnianych żeńskich demonów za transformacje (hipostaz) Mokoszy prowadzi nas ponadto do przywrócenia bogini szeregu przynależnych jej przydomków: *Diva (pol. *Dziwa), *Vila (pol. Wiła), *Mora~*Mara (pol. Mora~Mara), *Vesna (pol. Wiosna). Możliwym (acz niepotwierdzonym danymi z ludowej demonologii) przydomkiem jest też, moim zdaniem,*Živa (pol. Żywa).

Jakiego rodzaju boginią jest Mokosz? Szczególne podobieństwa do ludowej Piatnicy daje się zauważyć w postaciach z mitologii Europy atlantycko-bałtyckiej: Brighid, Mari, Frei i Frigg, Laumė. Znów, w duchu wittgensteinowskim, cechy tych bogiń nie w pełni pokrywają się między sobą, ale w przypadku każdej jest cały szereg podobieństw do Piatnicy i demonów słowiańskich. Bardzo znaczne zbieżności wykazuje też irańska Anahita i wywodzące się z niej postacie mitologiczne z wierzeń Azji Centralnej. Ogólnie, funkcje i cechy tych bogiń są dość kompatybilne między sobą.

Charakterystyczne dla tych bogiń jest władanie wodami: ziemskimi i/lub atmosferycznymi, płodnością, cechy ptasie (laumės, Freja, Mari), motyw podmiany dzieci (laumės), opieka nad zmarłymi (Freja, Mari?), zajmowanie się przędzeniem (bóstwa centralnoazjatyckie, Frigg, laumės, [Mari]), patronat nad losem, magią i jasnowidzeniem (Freja, Mari).

Dlaczego do porównań włączam bóstwo nieindoeuropejskie – Mari? W skrócie, uważam za nieprawdziwy pogląd, że dla każdego elementu wierzeń słowiańskich najlepszym modelem będzie ten wywiedziony z ogółu religii indoeuropejskich i stanu bliskiego temu praindoeuropejskiemu. Wierzenia często podążały za językiem, ale nie było tak w 100% przypadków (tak jak np. Polacy nie zaczęli mówić wyłącznie po łacinie po przyjęciu chrześcijaństwa, a pewne ludowe zwyczaje zachodniosłowiańskie trwały mimo językowej germanizacji). Przychylam się do zdania M. Gimbutas, że kulty „staroeuropejskie”, neolityczne, sprzed ekspansji Indoeuropejczyków, w zmodyfikowanej postaci nieraz trwały nadal również po zmianie języka. Wierzenia skupione wokół postaci nazywanej rdzeniem lam-, laum-, laim- są dobrym kandydatem na trwanie elementów religii substratu. W przypadku Mokoszy najprawdopodobniej doszło do nawarstwienia religii napływowej na istniejące już lokalne, neolityczne wierzenia (co zresztą jest logiczne, biorąc pod uwagę pasterski charakter społeczności pierwotnych Indoeuropejczyków).

Mokosz (włączając formy zdemonizowane i schrystianizowane: Piatnicę, Torkę, Morę, Kikimorę) ma szczególnie w swojej ciemnej, tellurycznej hipostazie silne zbieżności z boginiami ludów irańskich — odwiedzanie nocą prządek, kult przy studniach, wątek straszenia kobiet łamiących tabu, wątek kłucia wrzecionem, patronowanie kobietom, starczość, opieka nad płodnością. W swojej jasnej, uranicznej hipostazie wykazuje silne zbieżności z germańską Freją i baskijskimi, nieindoeuropejskimi bóstwami Mari i „boginkami” laminak. Ma cechy ornitomorficzne, posiada zdolność wieszczenia i skłonność do wędrówek, opiekuje się zmarłymi, jest uwodzicielską boginią płodności, wpływa na pogodę, jej dzień to piątek. Z bałtycką Laumė dzieli motyw strącenia i okaleczenia niewiernej małżonki Gromowładcy). Dzieli związek z przędzeniem, praniem, wodą, deszczem, nocą z czwartku na piątek, cechy ornitomorficzne, motyw poszukiwania/podmiany dzieci. Nad kilkoma jej kompetencjami pochylimy się oddzielnie.

	Boginka	Laumė	Mokosz	Mora	Piatnica	Wiła
1		+	+	+	+	+
2	+/-	+		+	+
3	+	+	+		+	+
4	+	+	+	+	+
5	+	+	+			+

b) prządka losu

Na słowiański kult bogini o zdolnościach wieszczbiarskich wskazuje zarówno informacja kronikarza o zach.-sł. kulcie „Fortuny”, jak i zdolność ludowej Piatnicy (i wił) do przepowiadania śmierci. Cecha ta byłaby elementem szerszego wachlarza podobieństw Mokoszy do Frei i być może bałtyckiej Laimė (bogini losu, obecnej przy narodzinach). Pasuje to także doskonale do semantyki przędzenia w kulturach indoeuropejskich jako metafory tworzenia losu. Taka rola zachowana została w zasadzie bezpośrednio w wierzeniach dotyczących demonów domowych, z których niektóre są zdemonizowaną, pluralną formą samej bogini. Oddajmy w tym momencie głos A. Gołębiowskiej-Suchorskiej:

Jako odrębną grupę demonów-tkaczy N. Krinicznaja wydzieliła istoty nieodłącznie związane z siedliskami ludzkimi i uosobiające przodków lub zmarłych danej rodziny — domowego, kikimorę (marę), dworowego. Wierzono, że duchy te posługiwały się narzędziami pozostawionymi przez śmiertelników. (…)
Wśród postaci demonologicznych odwiedzających domostwa i posługujących się narzędziami prządek wymieniana była także Mokosz — pierwotnie pogańska bogini najwyższego rzędu, przeniesiona do mitologii niższej pod wpływem chrześcijaństwa (…) Jeśli wrzeciono obracało się, kiedy prządka drzemała przy pracy, oznaczało to, że manipuluje nim Mokosz. (…) Wykonywanie prac tkackich przez duchy domowe nie miało oczywiście znaczenia praktycznego. Przejęcie narzędzi przez demony było manifestacją ich władzy nad ludźmi, formą informowania o przyszłości lub wpływania na życie domowników. Jeżeli przędącemu duchowi zostawiono jakiś dar, można było spodziewać się poprawy sytuacji materialnej rodziny. Często zjawa z przędzą zapowiadała śmierć któregoś z domowników lub zwierząt hodowlanych. Jako złą przepowiednię interpetowano przędzę i nici porwane lub poplątane przez gości z zaświatów. Śmiertelnicy ciekawi swego losu niekiedy sami prowokowali wizytę przedstawiciela orbis exterior. Według wierzeń ludowych, prosząc domowego o informacje dotyczące przyszłości rodziny, należało pozostawić dla niego przęślicę. Snując nić – materialny ekwiwalent losu człowieka – duch płakał bądź śmiał się i zapowiadał w ten sposób szczęśliwe lub nieszczęśliwe wydarzenia.[21, 56-57]

c) boska położna

Istotnym wątkiem ludowego wizerunku Paraskiewy Piatnicy jest jej funkcja pomagania przy porodach. Podejrzewam, że istnieje tutaj połączenie semantyczne z funkcją bogini pluwialnej przez skojarzenie odejścia wód płodowych z ulewą. Dodatkowo na taką funkcję Mokoszy wskazuje semantyka wyrazu baba — np. nazywanie tęczy „babim pasem” (por. Laumė!). Pieśniowa Wiosna Krasna, podobnie jak babka-akuszerka w obrzędowości, jedzie na sosze albo na bronie. Wg jednego ze źródeł na ziemiach czeskich funkcja ta należała do spokrewnionej (jak wyjaśnię dalej) z Mokoszą bogini Mařeny (czyli Marzanny). Omawiana tu rola Mokoszy zbliża ją do celtyckiej bogini Brighid. Wspomina się także o podobnej funkcji (pomocy przy porodach) w kontekście germańskiej Frei.[78a]

d) bogini deszczu i urodzaju

Sporo jest danych źródłowych bezpośrednio łączących Mokosz (Piatnicę) ze zsyłaniem deszczu. W ludowym obrazie świata wody ziemskie (np. w studniach) były połączone z niebiańskimi — stąd liczne praktyki przy studniach, mające na celu wywołanie deszczu (por. np. zabieg magiczny z Polesia w moim artykule „Narzędzia codziennej pracy…”). Związek z przelotnym deszczem miała kaszubska mora (por. płd.-sł. okrzyk rodila se vila w analogicznej sytuacji). Deszczonośność Mokoszy prowadzi, jak sądzę, do jej kultu jako bogini urodzaju (por. wróżenie o przyszłorocznym urodzaju w trakcie święta „Fortuny”), pól, wreszcie bogini pomagającej wstąpić w związek małżeński. Rola bogini urodzaju widoczna jest we wsch.-sł. kulcie Piatnicy. Związek Mokoszy (Piatnicy) z seksem i seksualnością widać wyraźnie w tabu piątkowych, praktykowanych przez Słowian Wschodnich. Kojarzenie orki z aktem płciowym prowadziło do zakazu także tego rodzaju pracy w dni związane z Mokoszą (Piatnicą). Dodatkowym potwierdzeniem płodnościowej funkcji Mokoszy służą dane na temat rusałek i wił, pobudzających wzrost roślin. W synkretycznej kulturze ludowej funkcja zsyłania deszczu i związek z wodami przechodziły także na Maryję, jak w wymienionym wyżej podaniu polskim.

e) opiekunka zmarłych

Cały szereg danych wiąże Mokosz z duszami zmarłych, najwyraźniej czyniąc ją ich opiekunką lub naczelniczką. U Słowian Wschodnich Paraskiewa Piatnica bywa zaliczana do rusałek. Podobnie jak wsch.-sł. rusałki, wiły w wierzeniach słowackich (Trenczyńskie) są uważane za dusze zmarłych dziewcząt.[78b] Według Bułgarów, wiły mają swoją naczelniczkę — Starą Wiłę.[78c] Paraskiewa Piatnica w jednym z podań wyznacza człowiekowi miejsce jego pośmiertnego bytowania (patrz wyżej). Także (z)mory są często uważane za dusze zmarłych. Istnieją poszlaki, że Mokosz jest sparowana ze słowiańskim bogiem zmarłych *Wielosem (zestawienie Piatnica-niedźwiedź w bajkach, zauważone przez Uspieńskiego; białoruska nazwa święta Wołossia i Mura; polski wił (r.m.) i wiły (r.ż.) u innych Słowian). Podobieństwo do wierzeń o zmorach zauważalne jest także w wierzeniach o kobietach zmarłych w połogu, które mogły tworzyć kategorię podobną do np. dziewcząt zmarłych przed ślubem, będąc rytualnie wyłączonymi ze świata żywych aż do wywodu. Dokładne odtworzenie „działki” Mokoszy w słowiańskich zaświatach jest trudne — dane są późnego pochodzenia i w stanie znacznego rozbicia. Nasuwa się porównanie z germańską Freją, która także jest boginią opiekującą się duszami zmarłych w krainie Folkwangr. Idą do niej polegli w bitwie wojownicy, a także przynajmniej niektóre zmarłe kobiety. Wygląda na to, że zaświaty Mokoszy są zaświatami wodnymi, umiejscawianymi w odmętach rzek i jezior. Na brzegach wód chętnie przebywają demony takie jak boginki, dziwożony, rusałki i wiły.

Wnioski i wizje – cz. 1

Kilka wniosków, jakie wyciągam z powyższego:

1) litewskie laumės (deivės) odpowiadają kilku odrębnym demonom folkloru słowiańskiego. Cechy i wątki mitologiczne swoiste dla laumės u Słowian są rozmieszczone w obrębie kilku różnych postaci w wierzeniach słowiańskich

2) Mokosz jest słowiańską boginią, której odpowiadają w mnogiej hipostazie różne zastępy demonów, tak jak litewskiej Laumė odpowiadają laumės/deivės; dlatego nieco prowokacyjnie nazwałem ją w tytule „Panią Zastępów”

3) Mokosz ma kilka przydomków, rozpowszechnionych na ziemiach słowiańskich: Mora, Wiosna, *Dziwa, Wiła

4) do kompetencji Mokoszy należą:

• zsyłanie deszczu
• patronat nad pracami kobiecymi
• wieszczenie
• pomoc przy porodach
• patronat nad płodnością, urodzajem
• pomoc w uwodzeniu i zamążpójściu
• opieka nad zmarłymi

5) wyróżniałbym takie hipostazy Mokoszy:

Ⅰ kusicielka bogów, piękna bogini władająca „żywą” wodą atmosferyczną, przepasana tęczą, małżonka Gromowładnego (być może odbierana wraz z nastaniem wiosny jakiemuś antagoniście)

Ⅱ ukarana za niewierność i strącona na ziemię, strasząca w nocy i nad rzekami, poszukująca swoich dzieci i niekiedy podmieniająca dzieci ludziom, bogini wiedźm i babek, patronka położnych

Ⅲ widmowa pani domu, drobna, brzydka staruszka, uprzedzona do mężczyzn, związana z duchem domowym (Wiłem?)

Wnioski — cz. 2. Marzanna

Na ziemiach Słowian Zachodnich ślady kultu Mokoszy są nieliczne (choć obecne), natomiast lepiej znana jest bogini Dziewanna (Dźiwica) oraz Marzanna (Morena, Marena). U Słowian Południowych w licznych pieśniach, także tych jawnie mitologicznych, a także w obrzędach, pojawia się dziewczyna Mara lub Mare.

Jeśli przyjmiemy dla imienia Dziewanna prasłowiańską rekonstrukcję *divana (por. polski wariant dziwana „Verbascum”[79], wyrazy na *div- w wielu jęz. słowiańskich: stpol. dziwizna, ukr. dywyna, dywannia, ros. dial. diwina, diwiena, serb.-chorw. divizma;[80][81] por. łuż. Dźiwica — leśna bogini), zaś dla imienia Marzanna *marěna~*morěna (zdwojone -nn- w przypadku obydwu wyrazów nie występuje w najstarszych zapisach[82][83]; F. Sławski sugeruje, że jego pojawienie się ma coś wspólnego z wyrazem panna, przywodząc wyrażenia panna-dziewanna, panna jak dziewanna), otwiera się furtka do zrozumienia znaczenia tych imion na gruncie słowiańskiej derywacji rzeczownikowej. Mianowicie sufiksy -ěna, -ana oznaczają „córka X” w wyrazach takich jak bratana, siostrzana (w języku polskim dodaje się jeszcze -ica: bratanica, siostrzenica, ale po starorusku mówiło się: bratana, po staropolsku: siestrzanka). Sufiks tworzy także zdrobnienia imion żeńskich: Dragana, Cvetana, w języku serbskochorwackim ma sens pieszczotliwy: devojana, ćerana.[84] Zatem, przy powyższych założeniach, teonimy Dziewanna, Marzanna oznaczają „córka Dziwy”, „córka Mary” (ewentualnie „mała Dziwa”, „mała Mara”).

Wracając na ziemie Słowian Południowych, zdrobniałe imię Mare należy do typu zdrobień utworzonych sufiksem -e (prasł. *-ę), razem z innymi zdrobnieniami takimi jak Bole, Goste, Rade, Mile, Petre.Chociaż obecnie w standardowym języku chorwackim Mare (i inne tego typu zdrobnienia) odmienia się jak tematy na a (dop. Mare), historycznie i w dialektach poświadczone są dopełniacze typu Mareta. Sufiks *-ę tworzył też określenia odojcowskie, zarówno u Słowian Południowych, jak i na ziemiach polskich.[85][86][87] Znowu możliwa jest taka sama interpretacja: mała Mara, Marzątko.

Nie ma tu niczego dziwnego z punktu widzenia zasad tworzenia słowiańskich teonimów — por. Swarożyc: syn Swaroga, mały Swaróg, księżyc — syn księcia (władcy), Porenut rekonstruowany *Piorunic (syn Pioruna).

Zatem Dziewanna i Marzanna są blisko spokrewnione z Mokoszą jako córki (Marzanna ma się do Mara jak bożyc do bóg, Swarożyc do Swaróg), ale nie musimy ich z nią utożsamiać (zresztą badacze rekonstruują dla Marzanny odrębną mitologię, więc byłoby to kłopotliwe). Z drugiej strony, w folklorze mamy pewne kontinuum fabuł z postaciami o imieniu zaczynającym się na Mar-, od fabuł bliskich bałtyckim trójkątom Menuo-Saulė-Aušrinė czy Menuo-Auseklis-Saulė (z ukaraniem męskiego bohatera), do podobniejszych do Perkūnas-Laumė-Velnias/Kipšas (z ukaraniem bohaterki). Nie zawsze jest możliwe przyporządkowanie danej bajkowej postaci do jednego z tych mitów, gdyż istnieją stadia pośrednie.

Czy pochodzenie Marzanny od Mary (Mokoszy) można wywieść tylko z rozważań lingwistycznych, etymologicznych? Uważam, że wątek mityczny przetrwał w postaci rozproszonej w bajkach, pieśniach i wierzeniach ludowych. Według wierzenia huculskiego, Bogarodzica w noc przed ukrzyżowaniem malowała jajka, żeby zanieść je Piłatowi w celu wykupienia swojego syna. Gdy rankiem dowiedziała się, że Jezus został już ukrzyżowany, zemdlała i upadła, a pisanki rozsypały się po całym świecie.[88] W pieśni włóczebnej mowa o „kokoszy”, która zniosła jajo (por. wyżej ptasiokształtne wyobrażenia demonów i Piatnicy).[89] W bajce „Królewna z jajka” młodzieniec chce ożenić się z dziewczyną, która wykluła się z jajka, ale czarownica przemienia ją i podszywa się pod nią sama, pragnąc względów młodzieńca. Przemieniona dziewczyna przybiera postacie kaczki i jabłoni.[90] Wreszcie w pieśni płd.-sł. „Mara” (jak mniemam, chodzi tu właściwie o „małą Marę”, Mare, Marzannę) rodzi się na Wielkanoc.[2, 206 i 309] W pieśniach wsch.-sł. wiosna ulega personifikacji w postaci Wiosny Krasnej (tzn. Pięknej), która często ma córkę o imieniu Marianaczka. Pewne właściwości i atrybuty Wiosny Krasnej korelują z transformacjami Mokoszy w kulturach słowiańskich (obdarzanie płodnością, zsyłanie deszczu, podobieństwo do babki-powituchy).[53]

Addendum I

Dane z ESSJa:

Niektóre znaczenia wyrazu mara w dialektach rosyjskich:

„widmo, zjawa, mgła, wizja, marzenie, pokusa, złudzenie, „rodzaj domowego lub kikimory, który plącze i rwie kądziel i przędzę”, zguba, mgła na morzu/rzece, „zła istota, wcielenie śmierci”, „istota płci żeńskiej, przebywająca w domu, która w nocy kończy prząść to, co pozostawiono niedoprzędzonym, przy tym plącząc i rwąc kądziel i przędzę”, człowiek lub zwierzę słabego zdrowia”

Znaczenia wyrazu mara w języku ukraińskim:

„zjawa, widzenie, istota mityczna, najczęściej o postaci złej, brzydkiej czarownicy, zły duch, rodzaj czarta, oszałamiającego ludzi, odbierającego im rozsądek, żeby zaprowadzić ich w niebezpieczne miejsce, ktoś/coś brzydki/brzydkiego, zły/złego”

Znaczenia wyrazu mara w języku białoruskim:

„marzenie, zjawa, koszmar, halucynacja, wiedźma, nieczysta siła, bies, diabełek” (na niesforne dziecko)

Znaczenia wyrazu mara w jęz. cerkiewnosłowiańskim:

„oszołomienie” (ekstasis)

Znaczenia wyrazu mara w jęz. bułgarskim:

„bajkowe straszydło (też marok), leśna wróżka”

słowacki:

„choroba, zjawa”, w przekleństwach: Mara bi ce uzala,

górnołużycki:

mara „bogini choroby i śmierci”

Znaczenia wyrazu mora w języku rosyjskim:

„fantastyczna istota płci żeńskiej, która przy świetle księżyca przędzie pozostałą kądziel”, „zjawa”, „człowiek niezgrabny”, „skąpiec”

ukr. „duch domowy; koszmar”

csłow.

„czarownica”

bułg. „koszmar, ciężki sen, w którym widmo dusi człowieka, ciężkie przeżycie, męka”

dial. mora „zły duch” w przekleństwach

mora „ciężar w piersi, niedomaganie”

maced. mora „koszmar; trudność”

serb.-ch. mora „nocne duszności; koszmar; inkub”, „czarownica dusząca ludzi”, „zły duch płci żeńskiej”, [obraźliwie o kobiecie], ćma, dziewczyna dusząca ludzi w nocy i wysysająca krew, zła kobieta, dżuma, epidemia, mór, „niewidzialna istota żeńska, która może przedzierzgnąć się w kota lub kozę”, „czarownica, która może przedzierzgnąć się w kota, muchę, pchłę…”

słow. mora „koszmar”, „puchacz”, „istota, która w nocy dusi śpiącego człowieka i szkodzi zwierzętom”, „znak, który ma odganiać szkodliwą istotę”, „smutek, zmartwienie”, „nudny, nieprzyjemny człowiek”, „nocne duszności”

st.-cz. „koszmar”, „nocne duszności”, „czerw, owad”

cz. mora, můra „ćma”, „istota, która w nocy dusi śpiących ludzi”, „nocne duszności, przypisywane wpływowi czarów i duchów”, [przezwisko kobiety], „coś gniotącego, obciążającego” , mory rzucają uroki na zwierzęta i drzewa, które zdychają i schną, „dziecko urodzone z zębami” (jeśli dać mu w zęby drewno, będzie szkodzić drzewo, jeśli pierś, to ludziom; mora napada w nocy na ludzi, gniecie im pierś, a kobietom wypija z piersi mleko”

słowac. mora, mura „demoniczna istota mityczna, która dręczy ludzi we śnie”, [rodzaj ćmy], wampir, ćma, starsza kobieta/wiedźma, która dusi ludzi,

pol. mora „cierpienie, przypadłość, choroba”, „nocny duch, który napada na śpiących ludzi i konie”, „ćma”

Addendum II: Mokosz a Matka Ziemia

Skłonny jestem zasadniczo oddzielać Mokosz od słowiańskiego obrazu Matki Ziemi (tak jak Freję oddziela się od Jörð a Gaję od Demeter czy Afrodyty), mimo istnienia pewnych zbieżności. W wierzeniach słowiańskich Matka Ziemia jest znacznie mniej antropomorficzna (co nie znaczy, że antropomorfizm nie występuje w ogóle) i abstrakcyjna. Mówi się, że jest ciężarna, że śpi, że jest matką wszystkich. Ziemia rodzi. Ziemia jest bogata. Ziemia jest święta. Zapładnia ją niebiańska wilgoć (wyschnięta ziemia jest „wdową”). Jest partnerką Nieba (por. mit o wyłowieniu). Na zimę zamyka się, odpoczywa, na wiosnę otwiera się (inaczej niż Mokosz/Mora, która wystęþuje w obrzędowości zimowej). Ziemia karze złych ludzi, rozstępując się pod nimi i pochłaniając. Może być świadkiem przysięgi. Ziemia ma moc regeneracji, wskrzeszania (może ma to coś wspólnego ze wstającymi i chodzącymi umarłymi — kiedyś Słowianie zmarłych palili…). Pewne dni, rozrzucone od wiosny do jesieni (dzień apostoła Szymona, dzień św. Ducha, Zaśnięcie Bogarodzicy, okres babiego lata) nazywano „imieninami Ziemi”.[92][93] Wydaje mi się, że chociaż Piatnica może być opisywana jako „ziemna” albo obecna w ziemi, to „ziemistość” nie jest jej esencją. Mamy tu raczej powtarzanie się pewnych motywów na innym poziomie panteonu (na tej zasadzie, co Zeus to nie Herkules, Demeter to nie Gaja, mimo podobieństw, powtarzania się nawet pewnego leitmotivu). Więc Ziemia przy stworzeniu świata staje się obiektem rywalizacji dwóch bogów, jasnego i ciemnego. Coś podobnego powtarza się w przypadku Mokoszy, a także Marzanny, ale rozwiązania tych konfliktów są inne, tak jak inne są osobowości tych bogiń. Matka Ziemia reprezentuje kobiecość bardziej stateczną i statyczną, czcigodną matkę (por. rytuał podnoszenia noworodka przez ojca z polepy, a więc z ziemi, o czytelnej symbolice Matka Ziemia — Ojciec Niebo). Pełni też funkcję sędziowską. Mokosz z kolei uosabia kobiecość bardziej dynamiczną i tajemniczą, czasami aktywnie uwodzącą, czasami skonfliktowaną z pierwiastkiem męskim. Patronuje kobiecej wiedzy przeplecionej z magią. Obdarza wieszczym natchnieniem. Jest boginią niespokojną i wędrowną.

Addendum III: Mokosz a Dodola. Inna żona Gromowładcy?

Skłonny jestem także oddzielać Mokosz od Dodoli-Peperudy. Tutaj fundamentalną różnicą jest to, że w obrzędzie widzimy polewanie Dodoli wodą przez uczestników obrzędu, jako zabieg magiczny[5, 62][94] (na tej zasadzie, co niebiańska woda-nasienie zapładniające ziemię). Dodola to taka „młoda Ziemia” pod tym względem. Takie oblewanie wodą występuje też wiosną na północy Słowiańszczyzny (śmigus dyngus). Natomiast Mokosz sama w sobie jest mokra, źródło czeskie tłumaczy ją Pluvia, jest obecna w studniach, przezwano ją Mokriną. W jej przypadku, tkanie symbolizuje płynięcie wody. Obrazem młodzieńczej Mokoszy (Wiosny) wydaje się być dziewczyna lejąca wodę przez sito w pieśni Werbowaja doszczeczka… Jeśli nawet są tu jakieś wspólne korzenie, to strukturalnie te postacie mocno się różnią.

Erotyczne podboje bogów piorunowładnych, jak Zeusa czy Indry, każą się zastanawić, czy umiarkowanie udane małżeństwo słowiańskiego Gromowładcy było jego jedynym związkiem. Potencjalną kandydatką na inną partnerkę Pioruna jest południowosłowiańska Peperuda ( dosł. „Motyl”), zwana inaczej m.in. Dodolą. Peperudowa Panna Młoda (bułka na peperudata) jest poświadczona jako partnerka Germana, figury obrzędowej i postaci wierzeniowej o cechach boga deszczu, gradu i gromu.[94a] Analogiem Peperudy, dziewczyny odzianej w ziele i polewanej wodą, jest u Słowian z północy najwyraźniej oblewanie panien wodą na Wielkanoc i wodzenie dziewczyny-Kusta („Krzak”) okrytej zielenią. Zauważmy, że tutaj sposób działania różni się od sposobu działania Mokoszy, która chyba sama leje wody deszczowe z niebios (przez sito? – por. dziewczynę z pieśni Werbowaja doszczeczka i mory jeżdżące w przetaku[41]). Peperuda-sierota raczej prowokuje opad deszczu z nieba swoją obecnością, względnie leci do nieba i prosi Boga o deszcz (por. nazywanie wyschniętej ziemi wdową na Rusi). Michajło Potyk, jeden z bohaterów bylin, (por. św. Michała jako przywódcę „niebiańskiej armii”) po rozprawieniu się z niewierną i morderczą żoną i jej kochankiem, żeni się z siostrą antagonisty Nastasją, która okazywała mu pomoc, gdy był uwięziony, przemieniony i męczony przez zdrajczynię (por. ludowy żywot św. Jerzego, w którym zły car zamyka go w głębokim lochu). Może też tak być, że Gromowładca po wygnaniu Mokoszy pozostaje bez małżonki (jak sugeruje stwierdzenie „Prorok Eliasz kobiet nie lubi”[34, 258]).

Addendum IV: Tworzenie losu, tworzenie bytu

W polskich podaniach o św. Małgorzacie pojawiają się intrygujące reminiscencje słowiańskiego mitu o stworzeniu świata — główna bohaterka sypie górę, nosząc piasek (trzykrotnie) w scenerii pokrywających okolicę mokradeł. Zarysowane wcześniej konotacje Mokoszy (Piatnicy) z narodzinam, losem i przędzeniem (możliwość rekonstrukcji wyobrażeń „prządki losu” i „boskiej położnej”) dają pewne podstawy dla ostrożnej interpetacji tych fragmentów podań. Mokosz, jak sądzę, jawi się tutaj jako ta, która tworzy indywidualny los i zapoczątkowuje nić życia danej osoby. (W dodatku wygląda na to, że zakańcza go nie kto inny, niż Marzanna — córka Mokoszy, Mokoszówna, w ludowej obrzędowości przezywana bardzo często Śmiercią, Śmiercichą; wskazuje to na jej rolę jako jednego z psychopompów w religii słowiańskiej). Słowiański obraz świata dał możliwość alternatywnego przedstawienia tej funkcji stwórczej za pomocą symboliki mitu wyłowienia (por. też motyw stwórcy-tkacza w repertuarze słowiańskich mitów kosmogonicznych[21, 90]). Mokosz jest wtórną stwórczynią, powtarzającą motyw kosmogoniczny w trakcie dalszego rozwoju świata (po okresie kryzysu), na poziomie życia ludzkiego, a także jak widzimy lokalnej geografii. Pewne ślady w wierzeniach słowiańskich dają kolejne przesłanki, które mogą potwierdzić taką rolę Mokoszy i zasugerować jeszcze inny sposób symbolicznego jej wyrażenia. Ruski rękopis „O wiedriě i o kaznĭch bożijach” wymienia jednym tchem kłanianie się studniom, rzekom i sieciom. Jak wiemy, studnie i cieki wodne kojarzono z Mokoszą (Piatnicą). Jednym z zabiegów magicznych, stosowanych po to, żeby sieci „dobrze łowiły”, było rozpoczęcie ich plecenia w piątek albo w okresie bożonarodzeniowym — wtedy, kiedy nie wolno było prząść. Występowały także schrystianizowane wyobrażenia Bogurodzicy przewożącej dusze zmarłych przez morze w sieci. Według innego wierzenia, Bogurodzica przed Sądem Ostatecznym trzykrotnie zarzuci sieć do piekła, żeby wydobyć nieszczególnie grzeszne dusze.[91] Czy są to poszlaki wskazujące na wyobrażenie Mokoszy jako „rybaczki dusz”? Wydaje mi się to niewykluczone, zwłaszcza że przedstawienie dusz (zwłaszcza nienarodzonych) w postaci ryb nie jest rzadkie w bajkach i wierzeniach słowiańskich.

W części „źródłowej” przywołałem słoweńską Mokoškę, legendarną księżniczkę, a także określenie ptaka wodnego. Innym przykładem przedzierzgania się bogini w postać ptasią jest gęsionoga Piatnica. W świetle tego możliwa jest interpretacja znanych wersów z jednej z konopielek: A kokoszka jaje zniesie, hej ło-łom, A to jajo kruk wypije, hej ło-łom, A brat z bratem się pobije, hej ło-łom. Zwykle uważa się, że to odniesienie do mitu kosmogonicznego, pierwszej kreacji ziemi i walki dwóch demiurgów. Możliwe jest jednak inne wytłumaczenie: kokoszka to ornitomorficzna bogini płodności, której dzieci wykluwają się z jaj w stylu greckiego mitu dioskurycznego. Kruk to ptak kojarzony z dolnymi zaświatami, może jedna z postaci ich władcy (najwyraźniej dokonuje on tutaj kradzieży bądź porwania). Walka braci to ta sama walka, którą wspominają bajki z wątkiem „Zdradzieccy bracia”. Wyklucie się młodych bóstw z jaj to zdarzenie, które prowadzi do odmłodzenia świata po etapie zapaści. Jego wtórnego stworzenia. Jakże dobrze współgra taka interpretacja z tym, że pisanki wykonywały właśnie słowiańskie kobiety. Wracamy więc do wzmiankowanego wcześniej matkowania przez Mokosz Marzannie.

Addendum V: Krwawe perypetie miłosne

W kilku ruskich bylinach napotkamy wątek ukarania i poćwiartowania bohaterki za zdradę głównego bohatera. Przewinienie ma różną formę: może to być porzucenie go dla innego mężczyzny i dybanie na jego życie, może to być wywiedzenie go w pole i magiczna zamiana w zwierzę, albo nieukontentowanie z bycia swataną przez głównego bohatera i w rezultacie zamach na jego życie. Toporow i Iwanow w bohaterce tych bylin dopatrywali się transformacji Żmija — przeciwnika Gromowładcy. Bardziej prawdopodobne jednak wydaje mi się pochodzenie tych fabuł od innego mitu, rekonstruowanego przez tych badaczy: zdrady żony Gromowładcy, jej ukarania i strącenia z nieba.[4] O źródłach dla takiej rekonstrukcji powiem jeszcze w dalszej części niniejszego tekstu, przy okazji opisywania litewskiej Laumė i dalej. W cytowanych tu tekstach bohaterka nosi imię Maria, Marina (rdzeń Mar-) bądź Nastasja (kult św. Anastazji łączył ją z personifikowaną Niedzielą i dalej z postacią Paraskiewy Piatnicy, której córką ma być Niedziela). Poniżej streszczam kilka bylin:

Michajło Potyk (źródło: http://www.byliny.ru/content/text/mikhailo-potyk, dostęp 23.06.2023):

Michajło żeni się z córką cara Wachramieja, Marią Białą Łabędzicą. Podczas kolejnej wyprawy dowiaduje się że żona zmarła. Każe się zakopać razem z nią w grobie i walczy pod ziemią ze „żmiją podziemną”, którą torturuje i zmusza do przyniesienia wody żywej. Maria wraca do świata żywych po pokropieniu wodą. Na tym się nie kończą kłopoty bohatera, bo przybywa z odległych stron car Iwan Okuljewicz z drużyną, i uwodzi Marię. Michajło kilka razy wyprawia się sam żeby odbić żonę (inni bohaterowie nie kwapią się do działania, i dopiero ruszają gdy Michajło popada w duże kłopoty). Marii za każdym razie udaje się namieszać mu w głowie słowami i „zielonym winem”, jej partner jednak odmawia ściąć głowę śpiącemiu Michajle, bo byłoby to niehonorowe. Za pierwszym razem Maria zakopała go w ziemnej jamie, ale inni bohaterowie kijowscy odkopali go, gdy już wyruszyli na pomoc, za drugim zamieniła w biały gorejący kamień, ale udało się go odczarować z pomocą staruszka-Nikoły Możajskiego, za trzecim razem przybiła go gwoździami do ściany, ale siostra cara Iwana, Nastasja, uratowała go i wykurowała. Michajło kolejny raz wyprawił się po Marię, ale tym razem Nastasja wytrąciła mu z ręki czarę z usypiającym napitkiem i bohater ściął głowy Iwanowi i Marii.

Iwan Godinowicz (źródło: http://www.byliny.ru/content/text/ivan-godinovich, dostęp 23.06.2023)

Bohater Iwan wyprawia się w imieniu księcia Włodzimierza do Czernihowa po Nastasję, córkę Dmitrija. Dowiaduje się, że jest ona już zaręczona z carem Afromiejem. Gdy wraca do Kijowa z niczym, książę każe mu udać się kolejny raz do Czernihowa z drużyną i choćby porwać siłą Nastasję. Tak Iwan i zrobił. Po drodze pojawia się motyw tropienia „gniadego tura, lutego zwierza, dzikiego wieprza”. Iwan dotarł do Czernichowa i zaczął eskortować Nastasję do Kijowa. Gdy dowiedział się o tym Afromiej, rozsierdził się i zaczął ścigać w postaciach tura, sobola i sokoła. Gdy staje z Iwanem do pojedynku, Nastasja chwyta tamtego za nogi i razem pokonują Iwana i wiążą go. Afromiej zaczyna się zabawiać z Nastasją. Oddział z Kijowa przybywa wkrótce na pomoc i uwalnia Iwana. Iwan postanawia „pouczyć” Nastasję: obcina jej rękę, bo pieściła nią cara Afromieja, nogi, bo oplatały cara, wargi, nos, a w końcu głowę i jeszcze język…

Dobrynia i Marinka (źródło: http://www.byliny.ru/content/text/dobrynya-i-marinka, dostęp 23.06.2023)

Bohater Dobrynia postanawia rozerwać się w Kijowie, jeździ ulicami i strzela do ptaków. Nie trafia w parkę gołębi, ale wybija okno Mariny Ignatjewny. Ta wychyla się w negliżu i Dobrynia od razu zaczyna pałać wielką żądzą. Gdy w końcu odwiedza Marinę, ta przebywa ze Żmijem Gorynyczem. Dobrynia tak nastraszył Żmija, że ten uciekł w siną dal. Marina rozgniewała się na bohatera i zamieniła w gniadego tura, który pasie się ze stadkiem innych. Upływa sześć miesięcy, Marina pije na uczcie u księcia z wdowami, w tym z matką chrzestną Dobryni. Chwali się, a te wymuszają na niej odczarowanie bohatera. Marina w postaci jaskółki leci i zdejmuje czar, nie wierząc groźbom Dobryni. Dobrynia i Marina „żenią się w czystym polu, wieńczą się koło krzewu rokitowego”. Po powrocie do grodu Dobrynia postanawia pouczyć żonę, obcina jej rękę, nogę, wargi, bo całowały Żmija Gorynycza, nos, głowę i język „bo znał heretyckie sprawy”.

Nasuwa się spostrzeżenie, że mit, który został poddany transformacjom w tych opowieściach bohaterskich, jest poniekąd lustrzanym odbiciem pewnych brutalnych wariantów mitu o Jarowicie i Marzannie, w których męski bohater zostaje (za jakąś obrazę) zabity i poćwiartowany przez dziewczynę i jej braci (twierdzi się tak na podstawie pieśni płd.-sł. o dziewczynie Mare i ballad rosyjskich).[2] Historia Mokoszy i Pioruna przypomina poniekąd historię Marzanny i Jarowita a rebours. Jan Sobótkowy, transformacja Jarowita, ma cechy pluwialne (związek z deszczem, studniami i rosą), podobnie jak Mokosz. Enjowa bulja, zapewne transformacja Marzanny, zdolna jest spalić ziemię, jak Piorun. Jarowit, rażony piorunem, znajduje się w stanie zawieszenia, podobnie jak nieukojona Mokosz poszukująca swoich dzieci. W końcu wygląda na to, że oboje po okresie zawieszenia, liminalności, są inicjowani w grono przodków, Jarowit łącząc się z Marzanną, a Mokosz z *Wielosem.

W tym momencie pojawia się pytanie, jaką funkcję społeczną i poznawczą pełnił mit o ukaraniu Mokoszy? Wymienię kilka hipotetycznych odpowiedzi, które przychodzą mi do głowy. U Bałtów strzałki piorunowe nazywa się sutkami lub palcami Laumė. U Słowian brak, z tego co mi wiadomo, analogicznej nazwy, ale trudno wykluczyć możliwość tego, że w przeszłości mit tłumaczył pochodzenie jakichś obiektów (jak owe strzałki) i zjawisk naturalnych. Jako że hipostazami Mokoszy są piękna Żywa i widmowa, upiorna Mora, mit mógł tłumaczyć ożywiające właściwości deszczu w porze ciepłej, jako powodującego wzrost roślin, wobec deszczu w porze zimnej, który takich właściwości nie posiada. Trudno oprzeć się też skojarzeniu obu mitów o zabiciu względnie okaleczeniu niewiernego małżonka z okrutnymi karami okaleczenia, które dawni — najwyraźniej już przedchrześcijańscy — Słowianie wymierzali winnym cudzołóstwa (patrz kronika Thietmara). Mit mógł być więc jednym ze źrodeł przedchrześcijańskiego prawa zwyczajowego Słowian. Kolejna możliwość jest taka, że mit miał coś wspólnego z miesiączką (tłumacząc jej pochodzenie?)— tutaj poszlaki to preferowanie babek-akuszerek, które przeszły już menopauzę[95] (jak wskazywałem powyżej, asystowanie przy porodach to jedna z funkcji Mokoszy) oraz określenia menstruacji typu ukr. (żinka) peret´sia, bułg. pranjeto, se peresz, serb. pranje[96] (prasł. *perunъ — *pьrati, odpowiednio wykonawca i czynność) — choć oczywiście mogło tu chodzić po prostu o konieczność wyprania odzieży.

Bibliografia

[1] Perun [w:] I. I. Sriezniewskij, Matieriały dla słowaria driewnie-russkawo jazyka. T. 2. Tipografija Impieratorskoj Akadiemii Nauk, Petersburg 1902

[2] Vitomir Belaj, Hod kroz godinu. Golden marketing-Tehnička kniga, Zagrzeb 2007

[3] Płanetnik [w:] V. Wróblewska (red.), Słownik polskiej bajki ludowej. Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2018 https://bajka.umk.pl/slownik/lista-hasel/haslo/?id=140

[4] W. W. Iwanow, W. N. Toporow, K riekonstrukcyi Mokoszy kak żenskowo piersonaża w sławianskoj wiersii osnownowo mifa. [w:] Bałto-sławianskije issledowanija. Izd. „Nauka”, Moskwa 1983

[5] Andrzej Szyjewski, Religia Słowian. Wydawnictwo WAM, Kraków 2003

[6] MÁKOSZ [w:] N. S. Szaparowa, Kratkaja encykłopiedija sławianskoj mifołogii. Izdatielstwo Astriel, Moskwa 2001

[7] MÓKOSZA [w:] N. S. Szaparowa, Kratkaja encykłopiedija sławianskoj mifołogii. Izdatielstwo Astriel, Moskwa 2001

[8] Kazimiera Mikoś, Naczynie Paraskiewy/Piatnicy. W poszukiwaniu pluwialnego symbolu słowiańskiej bogini deszczu. [w:] Nomos nr 78, s. 92-121

[9] Monika Kropej, Supernatural beings from Slovenian myth and folktales. Scientific research centre of the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Lublana 2012

[10] *mokošь, mokoša [w:] ESSJa t.19, s. 131

[11] Borys A. Uspieński, Kult św. Mikołaja na Rusi. Wydawnictwo KUL, Lublin 1985

[12] A. F. Niekryłowa, Krugłyj god. Russkij ziemledelczeskij kalendar´. Izdatielstwo «Prawda», Moskwa 1989

[13] PARASKIEWA PIATNICA [w:] SD ES, t. 3. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2004, od s. 631

[14] Piatnica [w:] S. M. Tołstaja (red.), Sławianskaja mifologija. Encikłopediczeskij słowar´. Mieżdunarodnyje otnoszenija, Moskwa 2002

[15] W. I. Cziczerow. Zimnij pieriod russkowo narodnowo ziemledielczeskowo kalendaria XVI-XIX wiekow. Izdatielstwo Akadiemii Nauk SSSR. Moskwa 1957

[16] Paraskiewa Piatnica [w:] S. W. Maksimow, Nieczistaja, niewiedomaja i kriestnaja siła. Towariszczestwo R. Golike i A. Wilborg, Sankt Petersburg 1903

[17] T. M. Sudnik, T. W. Cywjan, K riekonstrukcyi siużeta osnownowo mifa w bałto-bałkanskoj pierspiektiwie. [w:] Konfieriencyja „Etnolingwisticzeskije bałto-sławianskije kontakty w nastojaszczem i proszłom”. Priedwaritielnyje matieriały. Izdatielstwo «Nauka», Moskwa 1978

[18] T. W. Cywjan, Bałkanskije dopołnienija k poslednim issledowanijam indojewropiejskowo mifa o gromowierżce. [w:] T. W. Cywjan (red.), Bałkanskij lingwisticzeskij sbornik. Izdatielstwo «Nauka», Moskwa 1977

[18a] L. J. Pełka, Polska demonologia ludowa. Wyd. Replika, Poznań 2022

[19] PARASKIÉWA PIÁTNICA [w:] N. S. Szaparowa, Kratkaja encykłopiedija sławianskoj mifołogii. Izdatielstwo Astriel, Moskwa 2001

[20] MARA [w:] SD ES, t. 3. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2004, s. 178-179

[20a] PIECZ [w:] SD ES, t. 4. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2009, od s. 39

[21] A. Gołębiowska-Suchorska, „Dziewczę przędzie, Pan Bóg nitki daje”. O spójności ludowej wizji świata. Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz 2011

[22] Aleś Łozka, Biełaruski narodny kalandar. Połymia, Mińsk 1993

[23] M. W. Stroganow, Kalendarnyje primiety wierchniej Wołgi. https://www.academia.edu/39310642/%D0%9A%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0%B4%D0%B0%D1%80%D0%BD%D1%8B%D0%B5_%D0%BF%D1%80%D0%B8%D0%BC%D0%B5%D1%82%D1%8B_%D0%92%D0%B5%D1%80%D1%85%D0%BD%D0%B5%D0%B9_%D0%92%D0%BE%D0%BB%D0%B3%D0%B8

[24] Miesiacesłow [w:] W. I. Dal, Posłowicy russkowo naroda: sbornik posłowic, pogoworok, rieczenij, prisłowij, czistogoworok, pribautok, zagadok, powierij i pr., t. 2.

[25] Michał Łuczyński, „Fortuna” Williama z Malmesbury (Gesta rerum Anglorum II 12) — próba nowej interpretacji. [w:] Zeszyty naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego MCCCXXIII. Prace Historyczne, z. 139 (2012)

[26] Vera Schauber, Hanns Michael Schindler, Ilustrowany leksykon świętych.Wydawnictwo Jedność, Kielce 2002

[27] J. Grodzka, Legendy łęczyckie. Wydawnictwo Łódzkie 1960

[28] B. A. Rybakow, Jazyczestwo driewnich sławian. Izd. «Nauka», Moskwa 1981

[30] DIW [w:] SD ES, t. 2. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1999

[31] DIW [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990

[32] Boginki i odmieńce [w:] B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków. Demonologia słowiańska. Replika, Poznań 2019, od s. 169

[33] RUSAŁKA [w:] SD ES, t. 4. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2009, od s. 495

[34] Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. 2 Kultura duchowa, zesz. 1. Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1934

[35] M. Wenzel, The Dioscuri in the Balkans. [w:] Slavic Review, wol. 26, nr 3 (IX 1967)

[36] RUSÁŁKA [w:] N. S. Szaparowa, Kratkaja encykłopiedija sławianskoj mifołogii. Izdatielstwo Astriel, Moskwa 2001

[37] ODIEŻDA [w:] SD ES, t. 3. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2004, od s. 523

[38] Vitomir Belaj, Hod kroz godinu. Golden marketing-Tehnička kniga, Zagreb 2007

[39] WIŁA [w:] SD ES, t. 1. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1995, od s. 369

[40] Đorđina Trubarac Matić, U jelenovom kolu. Motiv jelena u srpskoj obrednoj lirici. Etnografski Institut SANU. Belgrad 2019

[40a] Sciapan [w:] S. Sańko (red.), Biełaruskaja mifałohija. Encykłapiedyczny słoŭnik. Wyd. «Biełaruś», Mińsk 2004

[41] O. Kolberg, Poznańskie, cz. VII

[42] O. Kolberg, Kaliskie i Sieradzkie

[43] vìltis [w:] W. Smoczyński, Słownik etymologiczny języka litewskiego. Uniwersytet Wileński, Wilno 2007, s. 755

[44] Paweł Szczepanik, Słowiańskie zaświaty. Wierzenia, wizje i mity. Triglav, Szczecin 2018

[45] Zmory i nocnice [w:] B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków. Demonologia słowiańska. Replika, Poznań 2019, od s. 82

[46] MARA [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990

[47] mora [w:] B. Sychta, Słownik gwar kaszubskich, t. III. Wydawnictwo PAN, Wrocław-Warszawa-Kraków 1969, s. 102

[48] A. Michalec, S. Niebrzegowska-Bartmińska, Jak chłop u diabła pieniądze pożyczał. Polska demonologia ludowa w przekazach ustnych. Wydawnictwo UMCS, Lublin 2019

[49] J. Bartmiński (red.), Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. I, z. 4. Wydawnictwo UMCS, Lublin 2012

[50] H. Biegeleisen, Matka i dziecko w zwyczajach, obrzędach i praktykach ludu polskiego. Ateneum, Lwów 1927, s. 97-99

[51] KIKIMORA [w:] SD ES, t. 2. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1999, od s. 494

[52] KAUKAS [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990

[53] BNT, Wiesnawyja piesni. Nawuka i technika, Mińsk 1979, od s. 89

[54] M. M. Machnij, Zaczarowana etnoerotyka: metamorfozy ukrajinśkoho libido. Wydaweć Łozowyj W. M. Czernihów 2012

[55] Olha Charczyszyn, Kałendarno-obriadowyj folkłor Pokuttia: tiahist´ ta zminnist´ tradyciji. [w:] Narodoznawczi zoszyty, nr 1 (133), 2017

[56] J. R. Romanow, Biěłorusskij sbornik. Tipo-litografija G. A. Małkina, Witebsk 1887

[57] URWAŚI [w:] Andrzej M. Kempiński, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich. Kantor Wydawniczy SAWW, Poznań 1993

[58] Jurij chołodnyj [w:] A. A. Korinfskij, Narodnaja Ruś. Krugłyj god skazanij, powierij, obyczajew i posłowic russkowo naroda. Izdanije knigoprodawca M. W. Klukina. Moskwa 1901

[59] Zimnij Nikoła [w:] A. A. Korinfskij, Narodnaja Ruś. Krugłyj god skazanij, powierij, obyczajew i posłowic russkowo naroda. Izdanije knigoprodawca M. W. Klukina. Moskwa 1901

[61] Stepan Kyłymnyk, Ukrajinśkyj rik u narodnich zwyczajach w istorycznomu oswitłenni, t. II. Wesnianyj cykl´. Winnipeg 1959, s. 114

[62] ŁAUMA [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990

[63] M. Gimbutas, Bałty. Ludi jantarnowo moria. ZAO Centrpoligraf 2004

[64] N. Laurinkienė, Tęcza. Nazwa i znaczenie w kontekście litewskiej narracji folklorystycznej [w:] Etnolingwistyka nr 16, Lublin 2004

[64a] W. N. Toporow, K objasnieniju niekotorych sławianskich słow mifołogiczeskowo charaktiera w swiazi z wozmożnymi driewnimi bliżniewostocznymi parallelami [w:] Sławianskoje i bałkanskoje jazykoznanije. Problemy intierfierencyi i jazykowych kontaktow. Izdatielstwo „Nauka”, Moskwa 1975

[65] R. Tomicki, Ludowa kosmogonia dualistyczna Słowian w świetle samojedzkich mitów stworzenia. [w:] Etnogradia Polska, t. XXIII, z. 2 s. 177

[66] M. Gimbutas, The Living Goddess. University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londyn 2001

[67] A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi.Warszawa 1901

[68] DIÉJWIE [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990

[69] LAMIA [w:] Andrzej M. Kempiński, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich. Kantor Wydawniczy SAWW, Poznań 1993

[70] ŁAMIJA [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990

[71] J. M. de Barandiarán, Selected Writings of José Miguel de Barandiarán. Basque Prehistory and Ethnography. University of Nevada, Reno 2008

[72] Raymond Bloch, The Etruscans. Frederick A. Praeger Inc., Nowy Jork 1958

[73] B. E. MacDonald, Vanth. An Iconographical Study of an Etruscan Psychopomp.

[74] https://www.iranicaonline.org/articles/anahid

[75] W. K. Nikolskij (red.), Rieligioznyje wierowanija narodow SSSR. Sbornik etnograficzeskich matieriałow. Izdatielstwo «Atieist», Moskwa-Leningrad 1931

[76] FREYJA [w:] Andrzej M. Kempiński, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich. Kantor Wydawniczy SAWW, Poznań 1993

[77] OD [w:] Andrzej M. Kempiński, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich. Kantor Wydawniczy SAWW, Poznań 1993

[78] Genealogy of Bride / Sloinntireachd Bhride [w:] A. Carmicheal, Carmina Gadelica, t. 1. T. and A. Constable, Edynburg 1900

[78a] Britt-Mari Näsström, Freyja — the Great Goddess of the North. Department of History of Religions, University of Lund, s. 21

[78b] VÍLA [w:] N. Profantová, M. Profant, Encyklopedie slovanských bohů a mytů. Nakladatelství Libri, Praga 2004, s. 232

[78c] J. I. Aleszczenko, Bołgarskije skazki o samowiłach kak otrażenije folkłornoj kartiny mira. [w:] Izwiestija Wołgogradskowo gosudarstwiennowo piedagogiczeskowo uniwiersitieta, nr 3 (98), s. 177-183

[79] Dziewanna [w:] Monika Kujawska (et al.), Rośliny w wierzeniach i zwyczajach ludowych. Słownik Adama Fischera. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2016

[80] diwiena [w:] A. J. Anikin, Russkij etimołogiczeskij słowar´, t. 13. Institut russkowo jazyka im. W. W. Winogradowa RAN, Moskwa 2019 s. 357

[81] divizna 2. [w:] F. Sławski (red.), Słownik prasłowiański, t. III. Wydawnictwo PAN, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979, s. 219-221

[82] dziewana [w:] A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego. Wiedza Powszechna, Warszawa 1985, s. 111

[82a] Marja [w:] A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego. Wiedza Powszechna, Warszawa 1985, s. 323

[83] (Dziewanna) Dziewana, Dziewiana [w:] S. Urbańczyk (red.), Słownik staropolski, t. II, z. 4. PAN, Warszawa-Kraków 1957, s. 318-319

[84] Zarys słowotwórstwa prasłowiańskiego [w:] F. Sławski (red.), Słownik prasłowiański, t. III. Wydawnictwo PAN, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1974, s. 128-132

[85] Zarys słowotwórstwa prasłowiańskiego [w:] F. Sławski (red.), Słownik prasłowiański, t. I. Wydawnictwo PAN, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979, od s. 11

[86] Marija [w:] P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, t. II. Jugoslavenska Akademija Znanosti i Umjetnosti. Zagrzeb 1972, s. 377

[87] I. Tutić, Uporaba imena i prezimena u hrvatskom književnom jeziku. https://urn.nsk.hr/urn:nbn:hr:142:737009 (dostęp 30.05.2023), s. 10

[88] JAJCO PASCHALNOJE [w:] SD ES, t. 5. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2012, s. 631

[89] Z. Gloger, Pieśni ludu. Nakładem autora: Gebethner i spółka, Kraków 1892, s. 12

[90] Królówna z jajka [w:] A. Petrów, Lud ziemi dobrzyńskiéj, jego zwyczaje, mowa, obrzędy, pieśni, léki, zagadki, przysłowia itp. Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1878, od s. 142

[91] SIET´ [w:] SD ES, t. 4. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2009, od s. 632

[92] Ziemia [w:] J. Bartmiński (red.), Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. I, z. 2. Wydawnictwo UMCS, Lublin 1999, od s. 17

[93] ZIEMLA [w:] SD ES, t. 2. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1999, od s. 308

[94] DODOŁA [w:] SD ES, t. 2. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1999, od s. 100

[94a] GIERMAN [w:] SD ES, t. 1. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1995, od s. 498

[95] POWITUCHA [w:] SD ES, t. 4. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2009, od s. 82

[96] MIESIACZNYJE [w:] SD ES, t. 3. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2004, od s. 241