Na świętego Andrzeja trza kożucha dobrodzieja.
Andrzeju, Andrzeju, dziewcząt dobrodzieju, wolę swą okaż, najmilszego pokaż!
(polskie powiedzenia)
Idziemy stadem
Na świat nasz pada cień
Wilczą gromadę dziś czeka wielki dzień.
TSA, Marsz wilków
Pod znakiem wilka
Któż nie słyszał o wróżbach w wigilię dnia św. Andrzeja (Jędrzeja)? To chyba najbardziej rozpoznawalny święty, którego wspomnienie obchodzi się w listopadzie. Wróżby andrzejkowe są rozpowszechnione w wielu krajach Europy. Okazuje się, że już przedchrześcijańscy Słowianie wróżyli w tym okresie, ale święto było poświęcone bogini, określonej przez kronikarza z łacińska „Fortuną”.[1] Inne aspekty tego świętego oraz obrzędy sprawowane w tym czasie są już trochę zapomniane: wierzono, że w ten dzień chodzą po świecie duchy i demony, a krowom zagrażają czarownice — dlatego w okolicy Karpat (Słowacja, płd.-wsch. Polska) palono ochronne „ognie św. Andrzeja”. [2][3] We wschodniej części Słowiańszczyzny Południowej św. Andrzeja uważano za „pana dzikich zwierząt”, zwłaszcza wilków i niedźwiedzi, w związku z czym jego dzień był poświęcony na obrzędy i przestrzeganie zakazów, mających ochronić inwentarz przed tymi groźnymi drapieżnikami.[3] I wilk, i niedźwiedź są też silnie związane z obrzędowością kolędniczą, w której przetrwały echa indoeuropejskich gromad młodzieżowych (Männerbünde).[4] Zresztą, Słowianie w ramach tabu nazywali wilka… kolędnikiem.[4a] Wilk jest w wierzeniach słowiańskich powiązany ze zmarłymi, a także z obrzędowością weselną. Drużyna / bracia pana młodego to symbolicznie wilki.[5] Podobnie w pieśniach weselnych spotykamy się z określaniem rodziny panny młodej / pana młodego mianem niedźwiedzi[6]. Podczas ukraińskiej inicjacyjnej zabawy obrzędowej Kałyta / Kałeta obserwujemy przyjmowanie chłopców do swego rodzaju drużyny — chłopcy udają jeźdźców, trzymając między nogami pogrzebacz i muszą doskoczyć do zawieszonego pod powałą obrzędowego ciasta, nazywanego właśnie kałytą.1 Ci, którym się powiodło, otrzymują miano „Andrzejów” i uważają się wzajemnie za pobratymców. Przewodzi im pierwszy z nich, zwany Andrzejem-Dobrodziejem[7][7a] (wyraz dobrodziej pojawia się obok św. Andrzeja także w polskim przysłowiu; wróżba podobna zewnętrznie do tego obrzędu znana jest też z folkloru polskiego[8][9]).
Czasami z dniem św. Andrzeja związane były też obrzędy typu kolędniczego.
Wg jednej z interpretacji, Kałyta przedstawia słoneczną wybrankę, którą wyzwala młodzieniec (por. symbolikę słońca i miesiąca we wzorach na cieście i w pieśni śpiewanej przy wieszaniu kałyty).[10]
Znalazłem bajkę typu „Anioł śmierci i wdowa”, w której św. Jędrzej występuje jako posłaniec Boga, który ma zabrać duszę wdowy, matki dzieci (psychopomp).[11] Podążymy dalej tym tropem.
Była to raz sobie, jedna bardzo bidna kobita, wdowa i była chora, leżała na smertelnyj posteli: a kola nij dwoje malenieńkich dzieci od pirsi, jedno jedne pirs ssało, a drugie druge. I przysłał Pan Bug wszechmogoncy z Nieba śmierć do ty wdowy; swojego janioła przysłał, świentego Jendrzeja, żeby wzion ji dusze.
(Kolberg, Chełmskie)
Jadąc wierzchem w zaświaty
Warto jeszcze wspomnieć o jesiennym święcie Jerzego, znanym na Wschodzie. Podobnie jak Andrzej, św. Jerzy jest uważany za władcę wilków. Mówi się na Rusi, że w ten dzień otwiera on ich paszcze.[12] Ponadto, z tym dniem związany był na ziemiach rosyjskich bardzo ciekawy obrzęd. Chłopcy obchodzili gospodarstwa, w których zbierali po dwa upieczone z ciasta koniki. Następnie szli na pole, gdzie składali na ziemi, w śniegu koniki, mówiąc: Miłościwy Jerzy! Nie bij naszych bydlątek ani nie jedz ich, myśmy tobie przynieśli konie! (tłum. moje)[13] Zarówno w rytuale andrzejkowym, jak i w „jesiennojurskim” występuje więc końska symbolika. Ofiara z konia (u Słowian w tym przypadku symboliczna ofiara zastępcza) wydaje się nawiązywać do rzymskiego rytuału „Konia Październikowego” (Equus October), w którym składano Marsowi ofiarę z tego zwierzęcia. Wątek ofiary z konia występuje też w bajkach magicznych nurtu inicjacyjnego (w bajkach ukraińskich bohater pozwala Żelaznemu Wilkowi pożreć swojego wierzchowca, za co tamten staje się jego pomocnikiem).2 Żeby zyskać kontest do porównań, oddajmy teraz na chwilę głos autorce znakomitej książki „The One-eyed God Odin…” (tłum. moje):
Koń jest także kojarzony ze śmiercią: może zanieść poległego wojownika w triumfie na tamten świat albo nagle porwać żyjących do krainy zmarłych. Nie znajdujemy wojowników w postaci konia, ale istnieje związek między koniem a sakralnymi wojownikami. Pary męskich hippomorficznych istot mitycznych występują u Greków, Hindusów i u Germanów. Centaur Chiron jest mentorem greckich herosów. W rytuale purusamedha wratja [członek indyjskiego bractwa w rodzaju Männerbünde — przyp. tł.] jest poświęcany i przypuszczalnie składany w ofierze gandharwom. Koń, tak jak pies, jest dobrze widoczny wśród masek Dzikiego Gonu.[14]
Koń jest jedną z ulubionych form manifestacji sił chtonicznych. Konie są związane zarówno z Hadesem, jak i z Posejdonem „Ziemiotrzęsem” [Seismos], zanim ów przeniósł się do oceanu. Demony śmierci przedstawia się jako jeźdźców lub woźniców; potrafią porywać ludzi i unosić ich w swoją dziedzinę. (…) Są też demoniczne konie, które wydają swoich panów w ręce śmierci, jak w przypadku Pegaza i Bellerofonta. Bóstwo może dosiadać konia albo być koniem, ale „koń śmierci jest [wyobrażeniem] bardziej pierwotnym niż bóstwo”. Koń może być psychopompem; stele często przedstawiają zmarłego na koniu, i na części z nich z pewnością zmarły odjeżdża w zaświaty, tak jak na skandynawskich płaskorzeźbach ukazujących powitanie konnego bohatera w Walhalli. Zmarli czasami zjawiają się w postaci widmowych koni; jak bóg śmierci, zmarły może albo dosiadać konia, albo być nim.[14]
Gdzie indziej pisałem o bogu wegetacji, który na zimę trafia w zaświaty (które mogą znajdować się w domostwach – na co wskazuje snop „raj” i podstać boga-Rajka, zapraszanego do domu). Warto rozważyć, czy nie mamy tu do czynienia z ciemną, zimową hipostazą tego boga. Chłopcy, przechodząc pomyślnie próbę, dostają całusa od dziewczyny i są zapraszani za stół. Stają się tym samym członkami wilczej drużyny, wilczymi braćmi. Odtąd będą mogli razem kolędować, zbierać datki i szukać kandydatki na żonę. Na mitycznym poziomie, synowie boga gromu, wyrzuceni z domu błąkają się. W lesie spotykają różne istoty mediacyjne i liminalne (w rodzaju pana zwierząt – Leszego — zresztą są pewne istotne paralele między św. Jerzym, Janem, kolędnikami i Leszym w folklorze3 — czy też Baby Jędzy, cudownych zwierząt). Te istoty mediacyjne pomagają im dotrzeć w miejsce przeznaczenia, do boga zaświatów dolnych. Tam spotykają dziewczęta – które reprezentują uwięzione siły płodności (alternatywnie może występować ziarno). Przechodzą różne próby (co może symbolizować uiszczenie wiana przez jego odpracowanie, poświadczone w folklorze). Ostatecznie wykradają oblubienicę z zaświatów (por. parobka-„złodzieja”, partnera postatnicy na dożynkach).
Bóg wegetacji, psychopomp, jest zarazem pierwowzorem przywódcy męskiej gromady młodzieżowej. W bajkach jest chłopcem zaprzedanym przez ojca postaci z zaświatów (typu Czart, Morski Car). Jego zadaniem jest pośredniczenie między światem, zaświatami oswojonymi / górnymi (które można by nazwać „Rajem”) i zaświatami nieoswojonymi / dolnymi (które można by nazwać „Nawią”4, a w folklorze były często utożsamiane z chrześcijańskim piekłem). On sprawia, że demony, będące nośnikami siły życiowej: czarty i rusałki przybywają wiosną na ten świat, pobudzając do wzrostu roślinność. Jednak jest on przeznaczony niejako do śmierci: w końcu trafia do Raju, w krąg świętych dziadów, których czci się jako opiekunów pól i domostwa.
Rusza po niebie świecąca gwiazda, idzie za wodzem gromadna jazda…
Sądzę, że istniało ongiś rozumienie mitu, który dał początek bajkom typu „Zdradzieccy bracia”, w kategoriach uwolnienia z zaświatów (dolnych) solarnej dziewy. Zauważmy, że imiona braci niekiedy odpowiadają trzem zorzom (Zorka, Wieczorka, Połunoczka; Iwan Wieczerniej Zari etc.) lub mają oni gwiazdy na czole. Gwiazdę na czole może mieć też upragniona wybranka. Niegdysiejszy sens mitu byłby taki, że starszym braciom (kojarzonym z północą i zachodem) nie udaje się uwolnić jutrzenkowo-słonecznej panny, a udaje się to dopiero najmłodszemu (kojarzonemu ze wschodem; patrz: Zorka, Wieczorka, Połunoczka). Zorze, które mogą pojawiać się na zachodzie i nawet północy nieba, nie kończą się wschodem słońca. Mit przy tym skojarzony był w cyklu rocznym z porą zimy i przełomu zimy i wiosny, odzwierciedlając się w obrzędowości w sposób magiczny przybliżającej nadejście ciepłego sezonu wegetacyjnego. Obrzęd kolędniczy na wielu obszarach przeprowadzano nocą i w kierunku z zachodu na wschód. Warto zauważyć przy okazji jeszcze dwie ciekawe sprawy. Jedna, to że w bajkach tego typu często występują siłacze o imionach w rodzaju Waligóra, Wyrwidąb, Kręciwąs, Rozbikamień, a na Wschodzie (ziemie rosyjskie) Dubynia, Gorynia i Usynia. Przy okazji bajka o Waligórze i Wyrwidębie w wersji Wójcickiego sugeruje zazębienie z motywem boskich bliźniaków (zdaniem dawnych polskich kronikarzy: Lela i Polela). Motyw bliźniaków o cudownych właściwościach i pochodzeniu, walczących ze smokiem, występuje — niezależnie od tak nazwanych postaci — w bajkach polskich. Wygląda na to, że u Słowian doszło do rozszerzenia dwójki praindoeuropejskich bliźniaków-Dioskurów i istniała trójka „Zorzów” (obok trójki Zórz). Dokładne przyjrzenie się imionom trzech mocarzy w wersji wschodniej pozwala odkryć w nich potencjalne etymologiczne nawiązania do trzech stron świata.5 Uległy one zatarciu w świadomości opowiadających, wciąż jednak obie triady (typu Zorka i typu Usynia) pojawiają się w takich samych fabułach bajkowych(por.: GORÝNIA, DUBÝNIA i USÝNIA w słowniku Mieletinskiego).
Druga interesująca sprawa to istnienie rozszerzonego wariantu, w którym siłaczom towarzyszy główny bohater o cechach roślinnych (Sosna-bohater, Toczygroszek) lub zwierzęcych (Iwan Miedwiedko). Przypuszczam, że tego czwartego bohatera należy łączyć z lunarnym Jerzym, Jasiem, Białym Janem, panem płodności i wzrastającej roślinności. W polskiej tradycji najwyraźniej odzwierciedlił się on także w postaci „Czwartego Króla”, który przybywa dopiero na Wielkanoc, w czasie ukrzyżowania Jezusa.[16] Wtedy także przybywa do ludzi Jarowit, Jaryło, Jasza, okrywający drzewa liśćmi i ziemię trawą, słowiański „Mars”. Trzej dioskuryczni siłacze, „Lelowie”, tworzą jego drużynę w wyprawie w poszukiwaniu oblubienicy, jednak w końcu dochodzi do konfliktu dotąd współpracujących drużynników. Żeby zyskać lepszy ogląd problemu z dalszej perspektywy, powróćmy na chwilę do „The One-eyed God…” i przyjrzyjmy się rzymskiemu Marsowi:
Mars znany jest jako rzymski bóg wojny. Jednakże rośliną poświęconą Marsowi jest bób, należący do kultu śmierci. Jeszcze bardziej wymowny jest związek Marsa z larami w kulcie Braci Polnych (Fratres Arvales). Sami starożytni utożsamiali lary z manami, duszami przodków. Lar (jako Lar familiaris) jest czczony przy ognisku domowym razem z Westą i penatami, lecz jego główne miejsce kultu znajduje się na granicach i przy skrzyżowaniach dróg (L. compitalis i L. vialis). Compitalia, święto L. compitalis, były w pewnym stopniu pokazane powyżej w części o maskach. Compitalia jest świętem „familii”, domowych niewolnych, którzy mają na nim takie same przywileje jak podczas Saturnaliów. Wspomniane maski to oscilla, małe lalki zrobione z wełny, które wieszano na skrzyżowaniach dróg. (…) W innych okresach Lar compitalis pilnuje pól; każde pole ma swojego lara. Lar militaris, duch opiekuńczy pola bitwy, jest przedstawiany jako młodzieniec trzymający włócznię, w stylu Dioskurów, ale odziany w psią skórę i w towarzystwie psa.[14]
Bracia Polni wzywają Marsa razem z larami, i w rzeczy samej lares militares, takie jakie widzimy w przedstawione na monetach, wyglądają jak Saliowie [kapłani Marsa — przyp. tł.], co sugeruje, że ci drudzy mogli być ziemskim odzwierciedleniem tych pierwszych.[14]
Relacja lunarnego Jaryły i dioskurycznych „Lelów” odzwierciedla się także, moim zdaniem, w znanym wątku rywalizacji Słońca i Księżyca (względnie Słończyca i Miesięczyca) o rękę panny w pieśniach płd.-sł. Planowany ślub Słońca bywa nieudany, czasami doprowadza do tego sam Bóg (por. nieudany ślub bałtyckiego jutrzenkowego Auseklisa; jak u Bałtów, jednoosobowa hipostaza swobodnie wymienia się tutaj z mnogą). Odpowiada ona też archaicznej indoeuropejskiej relacji przywódcy gromady młodzieżowej i jej szeregowych członków (z jej opozycją żywy : martwy)6.[15] „Martwy” (tj. zaprzedany władcy podziemi, przeznaczony na wygnanie przez ojca) Jarowit przekracza z drużyną kolędników graniczną rzekę (Dunaj?), oddzielającą „świat bogów” od domeny władcy podziemi (Smoka, Żmija, Czarta itp.). To przejście przeistacza jego towarzyszy w martwych (kolędnicy, „dziady”, są „martwi”, w fabułach bajkowych pobici przez „dziadka”), a jego w „żywego”. Następnie, na Sobótkę cała drużyna przez wodę i ogień („ognistą rzekę”) powraca do domu. Jaryło umiera. Są pewne ślady motywu dzielenia chłopców (drużynników Jaryły?) między dziewczęta albo dziewcząt między chłopców (motyw zabicia i podziału jelenia w kolędach[15a], w bajce Zorka, Wieczorka — królewny, w rytuale — por. pieśni sobótkowe). Mit miał różne warianty i mógł być skomplikowany — pojawiają się wątki kazirodztwa, niewierności Jaryły i fałszywej, zastępczej żony (w bajce „Królewna z jajka”). Wygląda na to, że żeńska strona mitu była podobnie skonstruowana jak męska, z opozycją przywódczyni gromady i członkiń typu żywy : martwy i konfliktem podobnym jak między Jaryłą a drużynnikami. Pojawia się w bajkach wątek soteryczny, motyw pomocy innym ludziom przez głównego bohatera przy wykonaniu jakieś trudnego zadania.
Przypisy
1wyraz kałyta odpowiada polskiemu wyrazowi kaleta; wydaje mi się, że znaczenie „ciasto obrzędowe” jest przeniesione drogą metafory z sensu „trzos, mieszek”. Mianowicie:
I słowo kalita w staroruskim oznaczało „trzos, mieszek”[17]
II pas był u ludów słowiańskich oznaką dojrzałości, pełnej przynależności do społeczeństwa; nienoszenie pasa (przez dorosłych) uznawano za gorszące, za grzech; u Bułgarów pas zaczynali nosić młodzieńcy w tym czasie, w którym zaczynali kolędować[17a]
III na zasadzie metafory, przeniesiono nazwę z jednej upragnionej rzeczy na drugą (chodziło o zdobycie kałyty, oznaki inicjacji, czymkolwiek by nie była fizycznie). Kałyta (wypiek obrzędowy) pierwotnie uprawniała do noszenia kałyty (pasa, trzosa).
2w jednej z tych bajek główny bohater nazywany jest też Marcinem (z epitetem Żelazny), jak inny listopadowy święty; pomocnikiem albo antagonistą bohatera bywa Żelazny Wilk
3wierzono, że Leszy jest szczególnie aktywny na św. Jana i latem wyprawia swoje wesele[18]; na pewnych obszarach nazywano kolędników określeniami leszaki, lesnici[19][20] (por. określenie związane ze św. Jerzym: jurjaši); Leszy, tak jak św. Jerzy, jest „wilczym pasterzem”; także funkcjonowało określenie: dziady (najwyraźniej kolędnicy, przywdziawszy maski, byli uznawani za wcielenie zmarłych przodków — o obrzędach w maskach w okolicy Bożego Narodzenia jest mowa w średniowiecznych dokumentach kościelnych). Z drugiej strony, niejako przeciwstawnie, kolędnicy nazywali się bożymi posłańcami, bożymi dziećmi. Przy tym kolędowanie uznawano niejednokrotnie za zajęcie „nieczyste” i po obrzędzie aktorzy musieli rytualnie oczyścić się (np. wodą). Hipotetycznie, kolędnicy (pochodzący ze świata górnego) spotykali Leszego, który jako mediator udzielał im swoich wskazówek i mocy (takim pomocnikiem może być też w bajkach i bylinach św. Mikołaj). W lesie młodzieńcy przechodzili jedną z inicjacji, wychodząc stamtąd w strasznych strojach, prowadząc wilczka / niedźwiadka (zwierzęta-pomocnicy pojawiają się w bajkach niejednokrotnie). Swoją „wyprawę wojenną” kierowali w zaświaty dolne. Stąd zapewne rytualna nieczystość kolędników, skażonych obecnością zmarłych i czartów.
4obecnie przyjęte jest użycie wyrazu „Nawia” w sensie ogólnej „krainy zmarłych”, jednak odnoszę wrażenie, że w źródłach etnograficznych wyrazy typu nawie, nawki częściej odnoszą się do różnorakich „zmarłych założnych”, duchów chaotycznych i często groźnych, niż do „świętych dziadów”; stąd pomysł na takie rozróżnienie.
5rdzeń *gor-, etymologicznie związany z ros. dial. gora „północny wiatr”, i gr. bogiem północnego wiatru Boreaszem, *dub-, por. lit. dauba „parów”, dubti „zapadać się” (rozwój semantyczny jak w ros. zapad, gr. dytikos), *us- por. łot. austriņš „wiatr wschodni”, z PIE *h2ews-). W imieniu Usynia widać fonetykę typową dla jęz. bałtyckich (inaczej mielibyśmy **Juchynię; por. też Usienia, Owsienia, wg Toporowa szczątkowo zachowany teonim z kolęd rosyjskich i łot. Ūsiņša — tutaj też głoska /s´/ uniknęła reguły Pedersena). Takie sąsiedzkie i substratowe wpływy nie są wcale czymś niespodziewanym w językach słowiańskich. Dalej imiona Dubyni, Goryni i Usyni ulegały, jak sądzę, procesowi etymologii ludowej, kojarząc się z dębem, górą i wąsami. Znikły odniesienia do zórz i stron świata. Na końcu dorobiono wtórne, „łopatologiczne” warianty Wyrwidąb, Waligóra~Wernyhora, Kręciwąs.
6przywódca watahy indyjskich wratjów był symbolicznie martwy. Wybieranie prowodyra gromady młodzieżowej u dawnych Indoeuropejczyków wiązało się z wylosowaniem przegrywającego wyniku w grze w kości. Sądzę, że mogło tu chodzić o to, że „martwy” wódz ciągnie całą gromadę za sobą w zaświaty. Podobnie jak hinduscy młodzieńcy swojego prowodyra, słowiańskie dziewczęta niosły w pochodzie martwą Marzannę. Następnie, w dalszej części cyklu obrzędowego, same były opętywane przez rusałki (co zachowało się w wiosennych transowych praktykach Słowian Południowych), identyfikując się ze zmarłymi. W końcu odprowadza się rusałki, umiera Kostroma, a dziewczęta powracają do świata żywych, do ekumeny.
Bibliografia
[1] R. Zaroff, L. Słupecki, William of Malmesbury on pagan Slavic oracles: New sources for Slavic paganism and its two interpretations [w:] Studia Mythologica Slavica, nr 2, 199, s. 9-20
[2] Barbara Ogrodowska, Polskie obrzędy i zwyczaje doroczne. MUZA SA, Warszawa 2005, s. 246
[3] ANDRIEJ [w:] SD ES, t. 1. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1995, s. 110
[4] Leszek P. Słupecki, Wojownicy i wilkołaki, Warszawa 2011
[4a] Wołk [w:] A. W. Gura, Simwolika żiwotnych w sławianskoj narodnoj tradicii. Izdatielstwo «Indrik». Moskwa 1997, s. 143
[5] WOŁK [w:] SD ES, t. 1. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1995, s. 412
[6] „Niedźwiedź” i „niedźwiedzica” jako nazwy uczestników obrzędu weselnego. [w:] Borys A. Uspieński, Kult św. Mikołaja na Rusi. Wydawnictwo KUL, Lublin 1985, od s. 237
[7] Stepan Kyłymnyk, Ukrajinśkyj rik u narodnich zwyczajach w istorycznomu oswitłenni, t. V, Osinnij cykl. Trident Press Ltd, Winnipeg-Toronto 1963, od s. 221
[7a] A. S. Cyhankowa, „Żanićba Ciareszki” jak unikalny elemient kalandarna-abradawaj tradycyi biełaruskaha Padzwinnia [w:] Elektronnyj sbornik trudow mołodych spiecialistow Połockowo Gosudarstwiennowo Uniwiersitieta, t. 33. Nowopołock, 2020
[8] https://www.kalendarzrolnikow.pl/828/andrzejki-w-tradycji-polskiej-wsi (dostęp 12.02.2023)
[9] https://dziennikzwiazkowy.com/kultura-i-rozrywka/do-patrona-dziewic-i-dobrego-zamazpojscia-andrzejkowe-wrozby-obrzedy-i-zwyczaje/ (dostęp 12.02.2023)
[10] KAŁYTA [w:] Jewhen Onaćkyj, Ukrajinśka mała encykłopedija, t. 5 K-Kom. Buenos Aires 1959, s. 578
[11] O. Kolberg, Chełmskie, cz. II, s. 85-87
[12] Wołk [w:] A. W. Gura, Simwolika żiwotnych w sławianskoj narodnoj tradicii. Izdatielstwo «Indrik». Moskwa 1997 s. 132
[13] W. A. Aleksandrow, I. W. Własowa, N. S. Poliszczuk, Russkije. Nauka, Moskwa 1999, s. 533
[14]Priscilla Kris Kershaw, The One-eyed God. Odin and the (Indo-)Germanic Männerbünde [w:] Journal of Indo-European Studies. Monograph No 36. 1997
[15] Umberto Selva, The Paippalādasaṃhitā of the Atharvaveda: a new critical edition of the three 'new’ Anuvākas of Kāṇḍa 17 with English translation and commentary. Appendix 1. The Indo-European and Vedic Vrātya origins of the pāśupatavrata. Od s. 327 https://scholarlypublications.universiteitleiden.nl/handle/1887/73909 (dostęp: 12.02.2023)
[15a] Piotr Caraman, Obrzęd kolędowania u Słowian i Rumunów. Studjum porównawcze. Nakładem Polskiej Akademji Umiejętności. Kraków 1993
[16] Snop wigilijny [w:] J. Bartmiński (red.), Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 2, z. 1. Wyd. UMCS, Lublin 2017, s. 138
[17] M. Popow, Połnyj słowar´ inostrannych słow woszedszich w uprotrieblenije w russkom jazykiě. Tipografija T-wa I. D. Sytina, Moskwa 1907
[17a]POJAS [w:] SD ES, t. 4. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2009, s. 230
[18] LESZIJ [w:] SD ES, t. 3. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2004, s. 104
[19] KOLADOWANIJE [w:] SD ES, t. 2. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 1999, od s. 570
[20] RIAŻENIJE [w:] SD ES, t. 4. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2009, s. 519