Czaho, sonca, kala lesu chodzisz,
A ŭ les nie zachodzisz?
— Czaho ja budu zachadzić,
A dzianiok karacić?
Tady ja budu zachadzić,
Jak budzie traŭka pasychać
I listok apadać.
— Czaho, tataczka, kala mianie jedziesz,
A ka mnie nie zajedziesz?
— Czaho ja budu k tabie zajażdżać
I ciabie pabudżać?
A jość u ciabie swiokar i swiakroŭka,
Dziewier i załoŭka.
A jak budziesz ty adna,
Tady ja budu zajażdżać
I ciabie pabudżać.
Białoruska pieśń żniwna[1]
Wstęp — bóg jasnego nieba i słońca, mitraiczny Gospodarz
Słońce cieszyło się ogromną czcią prostych ludzi na terenie Słowiańszczyzny. Jemu kłaniano się i do niego modlono się o świcie. Widziano w nim oko lub twarz Boga, albo wręcz zrównywano z chrześcijańskim Bogiem[2], jak w czesko-słowackiej pieśni Svítaj, bože, svítaj. Nazywano je „sprawiedliwym”.[3] W synkretycznej wierze chłopów Jezus zasiada na słońcu i może zeń razić piorunem.[4] ( Przy okazji, porównajmy to wierzenie do ciekawego staroruskiego zapisu o dwóch aniołach gromowych: Perunie i Chorsie.) Jest także postacią utożsamianą z ogniem. Bóg albo Jezus pełni także rolę stwórcy ziemi, człowieka i bohatera kulturowego, który nauczył człowieka pożytecznych rzemiosł. Nieodległa to wizja od Dievasa, bałtyckiego boga nieba i partnera Žemyny, bogini ziemi, archetypicznego gospodarza, oracza i pszczelarza.[5] U nas też śpiewano, że Jezus ze złotym płużkiem chodzi.[6] Podobnych bogów znajdziemy też w religiach północnej Azji. Turkijski Ülgen jest uranicznym demiurgiem o epitetach „świetlisty”, „biały najjaśniejszy pan”, „gromowładny”, „palący”, „bogaty” i „niebieski”.[7] Udmurcki Inmar stworzył z drugim demiurgiem ziemię w micie wyłowienia, a także stworzył ludzi, lepiąc ich z gliny. Gdy ludzie już uzyskali samodzielność, odszedł na niebo lub na słońce.[7a] W „Słowie o wyprawie Igora” Rusinów nazwano Dadźbożymi wnukami. [8] Jak sądzę, archetyp solarnego gospodarza realizowany jest też przez kniazia Włodzimierza z bylin, nazywanego „Pięknym Słoneczkiem”. Symbol solarny — rozetę albo krzyżyk — wyciosywano w chatach pod powałą. Związek słońca z gospodarowaniem i dawną wiejską wspólnotą rodową można zauważyć też w słowiańskim wyrazie „mir”, który oznaczał „pokój”, „świat” oraz „wspólnotę wiejską” (zauważmy charakterystyczną konotację światło-świat, skalkowaną także pod wpływem słowiańskim w rumuńskim lume).[9] Wyraz ten etymologicznie pokrewny jest z indoirańskim imieniem boga słońca i ładu (Mitra, Mihr).[10] Bóg słońca pomaga zachować ład świata, uczestnicząc w walce ze Żmijem (por. kowala Kuźmodemjana [Kuźmę-Demjana], twórcę pierwszego pługa, nauczyciela rolnictwa i antagonistę smoka, a także patrona wesel, z kultury ukraińskiej[11][11a]), a także obserwując świat swym boskim okiem.
Celtycki bóg rzemiosł, małżeństwa i słońca
Lug (Lugh) to celtycki bóg w typie apollińskim, patron wielu rzemiosł i sztuk. Jego imię prawdopodobnie wywodzi się od praceltyckiego słowa oznaczającego przysięgę (por. walijskie llw „przysięga”). Poczęty w wyniku podstępu, urodził się jako wnuk strasznego króla Balora „o Złym Oku”. Przeżył jako jedyny z trójki braci. Lug zgodnie z przepowiednią zabił swojego dziadka — w bitwie na Mag Tuired. Według innych źródeł Lug jest synem boga płodności Dagdy. Lug został przyjęty do plemienia Tuatha Dé Danann, gdy olśnił króla Tary swoimi rozlicznymi umiejętnościami i zdolnościami: stolarza, kowala, barda, harfisty, historyka, wojownika, czarodzieja. Jaśniejące oblicze Luga bywa kojarzone ze słońcem.[12] (Jego solarność niektórzy badacze jednak kwestionują).[13] Nazwane od jego imienia święto Lughnasa (Lughnasadh, Lammas) wypada w środku lata, w wigilię 1 sierpnia. Według Irlandczyków ustanowił je sam Lug na cześć swej matki Tailtiu, która zmarła w tym dniu. Znane było także u Celtów kontynentalnych.[12] (Nie wszyscy się jednak zgadzają co do jednolitości obrzędowości u różnych grup Celtów).[13] Urządzano wówczas igrzyska i jarmarki. Odwiedzano święte studnie i wspinano się na góry, co miało gwarantować (w wariancie schrystianizowanym) zbawienie duszy. Według opowieści ludowych z wyspy Man, podczas takich pielgrzymek dochodziło do nieprzyzwoitych wybryków młodzieży. Wątek utraty dziewictwa w związku z tym świętem pojawia się w folklorze walijskim. Podczas Lughnasa zawierano próbne małżeństwa na okres roku (tzw. Teltown marriages), które po takim okresie czasu mogły zostać zerwane albo zatwierdzone jako stałe. Imię Luga jest rozpowszechnione w toponimii europejskiej: dało ono na przykład początek nazwie miasta Lyon we Francji.[12]
Dzień św. Wawrzyńca
Św. Wawrzyniec to diakon i męczennik rzymski z III w., uważany za opiekuna ognia (wzywany w przypadku pożaru), a także za patrona ubogich i piekarzy.[14] Według legendy, w czasie prześladowań został spalony na żarzącym się ruszcie, według innej wersji został ścięty. Istniały wierzenia, że „węgle św. Wawrzyńca” chronią przed pożarem. Nawłoć nazywano „zielem św. Wawrzyńca”, a meteory widoczne w sierpniu „łzami św. Wawrzyńca”.[15]
W wigilię dnia św. Wawrzyńca górale Beskidu Żywieckiego palą wielkie ogniska na wierzchołkach gór. Nazywają je „hołdami”, „hudami”. Mają one być palone na pamiątkę śmierci św. Wawrzyńca. Tradycyjnie stosy drewna układali chłopcy kilka dni wcześniej, a zapalał „hudę” najstarszy z zebranych gospodarzy. Obchodom towarzyszy zabawa przy ogniu i śpiewy, początkowo w ogólnym gronie, później zostaje głównie młodzież. Dziewczęta biegają po zboczu z ogniem, który niosą w wydrążonych i napełnionych żywicą szyszkach świerkowych. „Hudy” nie można zgasić, lecz musi się ona wypalić samoistnie.[14][16]
Na Mazowszu i w Poznańskiem w ten sam dzień gaszono ognie w domach i rozpalano nowe.
Dzień też był też związany z pszczelarstwem — na Mazowszu wybierano z uli i święcono wówczas miód, mówiąc „Przez przyczynę świętego męczennika, chroń Boże pszczółki od szkodnika”.[17] W Sieradzkiem w wigilię św. Wawrzyńca otwierano ule i wydobywano z nich kilka plastrów.[18]
1. W wiliję ś. Wawrzeńca ognia już na wieczór w chałupie nie palą, i w sam dzień ten na zimno jedzą. Wieczorem dopiéro rozniecają ogień nowy za pomocą zapałki, przez zwykłe jéj potarcie. — I w ogóle, co wieczór, gdy się ma iść spać, to gospodyni powinna ogieniaszek przeżegnać temi słowy: „W imię Ojca i Syna i Ducha świętego, Amen; święty Wawrzeńcze przebłogosławiony, tobie oddaję ogieniaszek sławiony, pod najświętszą twoją opiekę.” (Mączniki. Dębicz).
2. W wiliję do tego Świętego, gaszą ogień, i w dzień jemu poświęcony, jedzą już wszystko na zimno, co było ugotowane dnia poprzedniego (tutaj jedli: garus wiśniowy i andruty czyli wafle z makiem). Dopiero na drugi dzień tak zwane nowe ognie rozpalają. (Nietrzanowo).
3. Wieczorem po kolacyi, po umyciu statków i garnków i postawieniu ich na policy, bierze gospodyni miotełkę, omiecie nią i zgarnie na kupuszkę (kupkę) ogień z popiołem na kominie, i mówi: „W imię Ojca i Syna i Ducha świętego, Amen; śpij tu ogieniaszku z Panem Jezusem i ze wszystkimi Świętemi.” — Poczém poklękną wszyscy do pacierza, rozbierają się do spania, a gospodyni bierze kropielniczkę z wodą święconą i kropiąc nią wszystkich dodaje jeszcze: „W imię Ojca i Syna i Ducha świętego, Amen; pójdźma spać ze wszystkiemi Świętemi, z Aniołami Bożemi!” — A do małych dzieci, co jeszcze pacierza nie mówią: „Spijcie i wy ze wszystkiemi Świętemi i z Aniołami Bożemi.” (Bagrowo. Dębicz)[19]
Przypomnę tutaj dla porównania fragment mojego artykułu sprzed kilku lat o obrzędowości dożynkowej:
Wszyscy oni są czcicielami ogni. Najwięcej sieją prosa. W okresie żniw biorą do czerpaka ziarna prosa i podnoszą je ku niebu, mówiąc: „O Panie, który dajesz nam pokarm, daj nam go [teraz] w pełnej mierze.
Być może jest to odwołanie do Dadźboga jako dawcy bogactw. Ładna, słoneczna pogoda jest potrzebna w trakcie zbioru zbóż. Wg staroruskiego tekstu „kiedy schnie zboże, wtedy ogień-bóg tworzy spór” (tj. przysparza).
Dyskusja
W sprawie pochodzenia tych obrzędów wysunięto szereg hipotez. Jedna z nich wiąże ich pochodzenie z doraźnie zastosowanym zabiegiem magicznym (palenie ogni w celu odwrócenia jakiejś klęski). Tak tłumaczy to miejscowa, ludowa tradycja: w trakcie zarazy najstarszemu góralowi, Sporkowi, przyśniły się słupy ognia. Wspólnie z proboszczem postanowił o rozpaleniu na halach wysokich ognisk. Po tym zabiegu zaraza ustąpiła i odtąd pali się „hudy” na pamiątkę tego wydarzenia. Przeciwko temu jednak przemawia rozpowszechnienie ogniowej obrzędowości wawrzyńcowej w kilku regionach Polski (Beskid Żywiecki, Mazowsze, Wielkopolska). Inni podejrzewali, że ogniową obrzędowość Sobótki przeniesiono na dzień wspomnienia świętego związanego z ogniem. Taka hipoteza pojawiła się zarówno w kontekście zwyczaju wielkopolskiego, jak i góralskiego. Rzeczywiście, w dwóch z tych regionów (Wielkopolska, wsie Beskidu Żywieckiego, gdzie rozpalano „hudy”) najwyraźniej nie było w dobie badań etnograficznych zwyczaju rozpalania ognisk sobótkowych. Jednak źródła średniowieczne potwierdzają kult boga niebiańskiego / ogniowego w okresie żniw. Skłaniam się zatem do odrzucenia także tej hipotezy. Poza tym w interesujący nas dzień pojawiała się obrzędowość pszczelarska, która także należy do dziedziny boga niebiańskiego.
U. Janicka-Krzywda tłumaczy genezę zwyczaju palenia „hołd” przedchrześcijańskimi kultami solarnymi i związanymi z nimi obrzędowymi ogniami palonymi wiosną, u progu i w połowie lata. Obrzędowość święta jest kompatybilna z zakresem działania boga solarnego, niebiańskiego gospodarza. Dochodzi do odnowienia ognia. Święci się miód. Obchodzi się z ogniem pola. Dzieje się w to wszystko w okresie żniw, blisko Dożynek. W trakcie Dożynek gospodarz (niejako reprezentant boga słońca) przyjmował orszak, w którego skład wchodziła przodownica i jej partner — parobek zwany „złodziejem ziarna”. Na Ukrainie gospodarz błogosławił przodownicę („księżną”), życząc jej, by na jej głowie także złożono wieniec w cerkwi.[20] Na Białorusi żniwiarki, wracając z pola, brały napotkanych mężczyzn „w niewolę”, zmuszając ich do wykupu.[21] Pośrednio wskazuje to na istnienie u Słowian także tego elementu, który występował u Celtów — zatwierdzania w tym okresie małżeństw młodych przez starszyznę.
Nasuwa się kilka pytań i wątpliwości. Po pierwsze, źródła etnograficzne dostarczają bardzo wielu wzmianek o paleniu obrzędowych ognisk przez ludy słowiańskie w pierwszej połowie roku, w okresie do przesilenia letniego, a relatywnie mniej takich wzmianek w drugiej połowie roku (choć takowe występują, np. opis „sobótki” na Zamojszczyźnie, ognie zaduszkowe i andrzejkowe). U Słowian Wschodnich sporo było obrzędów ogniowych związanych z ogniem domowym: jego „weselem” i ponownym rozpaleniem. Często te obrzędy wiązały się z dniem św. Szymona Słupnika lub innymi dniami we wrześniu. Zresztą taki był też charakter wawrzyńcowych obchodów w Polsce nizinnej (Poznańskie, Mazowsze). Również na terenach celtyckich Wysp Brytyjskich palenie ognisk w trakcie święta Lughnasa miało charakter incydentalny. Zarejestrowano jeden obrzęd związany z ogniem domowym.[13] Podaje to w wątpliwość pierwotność wielkich ognisk palonych przez mieszkańców Beskidu. Z drugiej strony mamy pewne informacje o ustawianiu przez Celtów konstrukcji w formie głowy na szczytach wzgórz, z którymi walczył zwycięsko aktor odgrywający Luga (a inne świąteczne przedstawienie opowiadało o pokonaniu przez Luga potwora głodu lub śnieci). Niewykluczone zatem, że wielkie ogniska wyewoluowały ze spektaklu, w którym aktor niszczył podobną instalację (notabene niekiedy mocowano na stosach drewna kukłę przedstawiającą św. Wawrzyńca). Oczywiście można wyjaśnić rytuał w dużo prostszy sposób — np. że ogniska miały odegnać moce, które mogły przeszkodzić w żniwach, ulewne deszcze itp.
Drugie pytanie — o ile sporo wskazuje, że w tym okresie czczono u Słowian i Celtów podobne bóstwa (mitraiczny gospodarz, nauczyciel rzemiosł, walczący z potworem), na ile możemy znaleźć część wspólną w samej obrzędowości? Tutaj sprawa jest skomplikowana, ponieważ wiele praktyk zachowało się w źródłach etnograficznych śladowo i o ich pierwotnej formie i znaczeniu pozostaje nam spekulować. Jak wspominałem wyżej, widzę możliwość istnienia w przeszłości rytuału zatwierdzania w tym okresie małżeństw młodych także u Słowian. Wskazuje na to quasi-weselna otoczka orszaku przodownicy żniw (śpiewanie pieśni weselnych, wieńce, motyw koguta, partner — „złodziej” i motyw podkradania zboża). Tak w obrzędowości polskiej, jak i celtyckiej występuje śladowo obchodzenie pól (z żarem). Lokalnie w Polsce i u Celtów z Wysp wchodzono na góry czy wzgórza i ustawiano tam specjalne konstrukcje. Charakterystyczne dla święta celtyckiego są rozgrywane w tym czasie igrzyska. W kulturze słowiańskiej występuje motyw współzawodnictwa zarówno w samych żniwach, odbywających się w tym czasie, jak i różnych zabawowych konkurencji po zebraniu plonów (np. chwytanie zębami zawieszonego jabłka, próby zbicia po omacku garnka, ustawionego na środku podwórza). Podczas góralskich wawrzyńcowych hud występowały biegi dziewcząt po zboczach gór. Widzimy więc, że istnieją przesłanki, by sądzić, że sama obrzędowość tych świąt — słowiańskiego i celtyckiego — zachowała wspólne elementy.
Addendum I: Za dużo świąt słońca w roku?
Moim zdaniem to pozory. Wielkie święta słowiańskie są wieloaspektowe i wielowarstwowe, każde odzwierciedla mitologię na swój sposób i wdraża swoistą dynamikę społeczną (np. Wielkanoc — początek kolędowania dziewczęcego i młodzieżowych „igrzysk” na świeżym powietrzu). Taka Sobótka skupiała się na kulcie pary bogów wegetacji Jarowita i Marzanny, wielki bóg niebiańsko-słoneczny ma tu, jak sądzę, poboczną rolę. Postacie mitu wegetacyjnego mogą mieć cechy ogniowe, solarne i dioskuryczne, ale mowa tu o innej, można powiedzieć, warstwie mitologii. O rękę bogini, która ma pewne podobieństwa do bałtyckiej Słonecznej Panny, ubiegają się konkurenci o cechach lunarnych i dioskoryczno-solarnych.
Nie wykluczałbym też, że postulowany tutaj kult niebiańskiego gospodarza stanowiły właściwie aspekt Dożynek, które w kulturze ludowej mogły łączyć się z dniem Matki Boskiej Zielnej 15 VIII. Taką interpretację umożliwia nieodległa data i wyeksponowanie postaci gospodarza w obrzędach dożynkowych. W czasie osadzania świąt w nowym, chrześcijańskim kalendarzu taki aspekt mógł się usamodzielnić.
Addendum II: irańskie święto więzi społecznych, słońca i ognia
Mitra to indoirański bóg umów związany (niekiedy utożsamiany, choć nie zawsze tak się dzieje) ze słońcem. W tradycji irańskiej jego imię brzmi początkowo Miθra, później przybiera postać Mihr, Mehr. W hymnie awestyjskim Miθra jest „naczelnikiem wszystkich krajów”. Gospodarstwom, które zadowalają go i czczą go, zsyła pomyślność. Miθra jeździ w złotym rydwanie o jednym złotym kole, ciągniętym przez cztery nieśmiertelne konie. Za Miθrą znajduje się Podobizna Stwórcy w formie agresywnego odyńca z ostrymi kłami. Przed Miθrą płonie ogień, który jest chwałą (chwarena) królów z dynastii kawejskiej. Miθra miażdży głowy dewów i tych, którzy nie dotrzymują umów. Jego rydwan jest bogato wyposażony w różnoraką broń. Twarz Miθry jest porównywana do gwiazdy Tisztria (Syriusz).[22][23][25]
Święto na cześć Mehra (Miθry) przypadało w kalendarzu mazdejskim na dzień Mehr (16.) miesiąca Mehr (7-go), w porze jesiennej. Nazywa się ono Mehrgan (końcówka -(a)gan tworzy różne nazwy świąt). Palono wówczas wielkie ogniska na zboczach gór, na pamiątkę pokonania tyrana-potwora Zahhaka przez bohatera Feriduna.[24][26]
Z Mitrą związane jest indoirańskie bóstwo Bhaga, Baga. Niekiedy słowo Baga oznacza samego Mitrę. Bhaga jest szafarzem dóbr i losu (por. etymologię Dadźboga jako boga rozdającego dobra). Podobnie jak Mitra, występuje w rytuale weselnym jako gwarant umowy między stronami w obrzędzie.[25]
Znaczenie słowa mehr ewoluowało w języku perskim w stronę sensów „przyjaźń”, „miłość” z pierwotnego „przymierze”. Podobnie w późnym sanskrycie słowo mitra może oznaczać przyjaciela.[22]
Addendum III: Niedościgniona irlandzka Pani Słońca
Inną postacią, którą w pewnych regionach Irlandii czczono w terminie Lughnasa (lub alternatywnie w terminie przesilenia letniego) jest Áine, bogini o cechach solarnych. Jej imię oznacza „jasność”. W miejscowości Knockainy w hrabstwie Limerick przetrwała w wierzeniach jako demoniczna królowa wzgórza nieopodal jeziora Lough Gur. Áine jest związana ze „słonecznymi studniami” w Ulsterze, a także nazywana siostrą bogini słońca Grian. Może przybierać postać niedoścignionej czerwonej klaczy. Podczas ceremonii na cześć Áine pędzono zwierzęta na poświęcone jej wzgórze, zarazem wymachując nad nimi pochodniami ze słomy. Od określenia tych pochodni może pochodzić przydomek Áine — Chlair. Opowiadano, że bogini pojawia się na zboczach swojego wzgórza, pomagając tym, którzy są w potrzebie. Áine jest boginią kochliwą i w mitach przewija się cały szereg jej partnerów. Jednym z nich ma być bóg morza Manannan mac Lir, któremu brat Áine zaoferował ją w zamian za żonę tamtego, w której się zakochał (jednak niekiedy uważano, że Áine jest córką boga morza, a nie jego kochanką). Pewnego razu Maurice, hrabia Desmond, uwiódł ją, zabierając jej okrycie (pelerynę). Áine urodziła mu syna Geralda, który przejawiał czarodziejskie zdolności. W końcu zniknął, a według opowieści wciąż żyje w jeziorze Lough Gur, objeżdżając je co siedem lat na białym rumaku. Áine może zsyłać szaleństwo, a także leczyć z niego — chętny powinien usiąść na jej kamiennym tronie. Według opowieści z hrabstwa Donegal Áine była śmiertelną kobietą, która uciekła przed brutalnym ojcem na górę, później nazwaną na jej cześć Cnoc Áine. Od tej pory Áine przędzie promienie słoneczne, co jest kolejnym argumentem na rzecz jej związku ze słońcem.[27]
Osobiście, mam w tym w przypadku skojarzenia z pewnymi cechami żeńskich postaci folkloru słowiańskiego, które można łączyć z boginią Marzanną (Marzanna ma złote klucze; Marysia z kolędy przebywa w słonecznym pałacu; Marzanna wykazuje związki z bajkowym motywem „łabędziej panny”, która przeistacza się w człowieka; „narzeczona Jana” z bułgarskiego obrzędu świętojańskiego może spalić ziemię; w pieśni bułgarskiej dziewczyna Mara żnie „żółte proso”, ściga się w pracy z chłopcem i zwycięża, jednocześnie zyskując prawo do chłopca).
Bibliografia
[1] W. K. Bandarczyk i in. [red.], Żniŭnyja piesni [w:] Biełaruskaja narodnaja tworczasć. Wydawiectwa „Nawuka i technika”, Mińsk 1974, s. 452
[2] Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. 2 Kultura duchowa, zesz. 1. Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1934, od s. 435
[3] Sołnce [w:] S. M. Tołstaja (red.), Sławianskije driewnosti. Etnolingwisticzeskij słowar´, t. 5. Mieżdunarodnyje otnoszenija. Moskwa 2012
[4] Słońce [w:] J. Bartmiński (red.), Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, z. 1. Wyd. UMCS, Lublin 1996, s. 128
[4a] Piorun [w:] J. Bartmiński (red.), Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, z. 3. Wyd. UMCS, Lublin 2012, s. 432
[5] Jerzy Suchocki, Mitologia bałtyjska. Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1991, od s. 61
[6] Z. Gloger, Pieśni ludu. Kraków 1892, s. 54
[7] ULGIÉŃ [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990, s. 548
[7a] INMÁR [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990, s. 244
[8] L. W. Sokołowa, Daż´bog [w:] O. W. Tworogow (red.), Encikłopiedija „Słowa o połku Igoriewie”, Institut russkoj litieratury RAN, 1995
[9] Mir [w:] Max Vasmer, Etimołogiczeskij słowar ´ russkowo jazyka, t. 2. Progriess, Moskwa 1986, s. 626
[10] https://dexonline.ro/definitie/lume/definitii
[11] Roz. 45. Nojabr´-miesiac [w:] A. A. Korinfskij, Narodnaja Ruś. Krugłyj god skazanij, powierij, obyczajew i posłowic russkowo naroda. Izdanije knigoprodawca M. W. Klukina. Moskwa 1901
[11a] Roz. 10. Mify, priedanija, skazki [w:] B. A. Rybakow, Jazyczestwo driewnich sławian. Nauka, 1981
[12] Lughnasa [w:] Patricia Monaghan, The Encyclopedia of Celtic Mythology and Folklore. Facts of File, Nowy Jork 2004
[13] Roz. 32. First Fruits [w:] Ronald Hutton, The Stations of the Sun. A History of the Ritual Year in Britain. Oxford University Press
[14] Krzysztof Trojan, Geneza obrzędu Wawrzyńcowych Hud w Beskidzie Żywieckim [w:] Peregrinus Cracoviensis nr 24 (2), 2013, s. 45-56
[15] Vera Schauber, Hanns Michael Schindler, Ilustrowany leksykon świętych.Wydawnictwo Jedność, s. 741-743
[16] Urszula Janicka-Krzywda, Rok karpacki. Obrzędy doroczne na Podkarpaciu Polskim. Oddział Akademicki PTTK, Kraków 1986, s. 89-90
[17] O. Kolberg, Mazowsze, cz. I, s. 187
[18] Władysław Baranowski, Kult patronów gospodarstwa w katolicyzmie ludowym okresu pouwłaszczeniowego [w:] Zeszyty naukowe. Uniwersytetu Łódzkiego: Nauki humanistyczno społeczne. Seria 1, Wydania 67-73, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1970, s. 62.
[19] O. Kolberg, Poznańskie, cz. I, s. 144
[20] Stepan Kyłymnyk, Ukrajinśkyj rik u narodnich zwyczajach w istorycznomu oswitłenni, t. V, Osinnij cykl. Trident Press Ltd, Winnipeg-Toronto 1963, s. 47
[21] T. I. Kucharonak, Maski ŭ kalandarnaj abradnasci Biełarusaŭ. Uradżaj, Mińsk 2001, s. 130
[22] https://iranicaonline.org/articles/mithra-i
[23] https://www.iranicaonline.org/articles/mihr-yasht
[24] https://iranicaonline.org/articles/mehragan
[25] MÍTRA [w:] J. M. Mieletinskij (red.), Mifologiczeskij słowar´. Sowietskaja encikłopiedija, Moskwa 1990, s. 361
[26] Maria Składankowa, Bohaterowie, bogowie i demony dawnego Iranu. Iskry, Warszawa 1984, s. 126
[27] Áine [w:] Patricia Monaghan, The Encyclopedia of Celtic Mythology and Folklore. Facts of File, Nowy Jork 2004