Łado i Leli. Słowiański mit odzwierciedlony w polskich obrzędach

Wiadomo zaś, że Polacy w pierwszych swego narodu zawiązkach byli bałwochwalcami, i czcili wielką liczbę bogów i bogiń, jako to Jowisza, Marsa, Wenerę, Plutona, Dianę, Cererę, zaraziwszy się błędami innych ludów pogańskich.
Nazywali zaś Jowisza w swoim języku Jeszą (Yesza), wierząc i mniemając, że od niego jako najwyższego boga wszystkie dobra doczesne i wypadki tak pomyślne jako i przeciwne pochodziły. Jemu też przed innemi bogami większą cześć oddawali i częstsze składali obiety.
Marsa, którego poetów marzenia zrobiły bogiem wojny, nazywali Ładą (Lyada). Modlili się, do niego o odwagę i zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi, czcząc go nader dzikiemi obrządki.
Wenerę zwali Dzidzilelą (Dzydzilelya), którą uważając za boginią, małżeństwa błagali o użyczenie licznego w synach i córkach potomstwa.
Pluto u nich nazywał się Nyja (Nya). Tego mieli za stróża piekieł i zachowawcę dusz po ich wyjściu z ciała; błagali go zatem, aby po śmierci zaprowadził ich do lepszych siedlisk podziemnego świata.
Wybudowali im też najpierwszą w Gnieźnie świątynię, do której się ze wszystkich stron zgromadzali.
Dianę przesądom pogańskim wyobrażali sobie jak niewiastę i dziewicę, do jej przeto posągu mężatki i panny znosiły wieńce w ofierze.
Ceres czczona była od ziemian i rolników, którzy w zawody składali na jej cześć obiety z zboża i ziarna.
Mieli też za bóstwo pogodną porę, którą w mowie swojej nazywali Pogodą, jakoby dawczynie pogodnego czasu. Niemniej bożka życia, którego nazywali Żywie (Zywye);
A że władztwo Lechitów założone było w kraju rozległym, przerosłym lasami i gajami, o których starożytni mniemali, jakoby były mieszkaniem i krainą panowania Diany; Cererę zaś wyobrażali sobie jakoby matkę i boginią urodzajów polnych, których kraj potrzebował; przeto Diana w ich języku Dziewanną (Dzewana), a Ceres Marzanną (Marzyana) zwana, w osobliwszej u nich były czci i poszanowaniu.
Tym przeto bogom i boginiom Polacy budowali świątynie i posągi, ustanawiali kapłanów i rozmaite obrzędy, poświęcali gaje w miejscach celniejszych i ładniejszych do oddawania im czci i pokłonów. Tam zgromadzający się mężczyźni i kobiety wraz z dziećmi czynili ofiary i całopalenia z trzód, bydła i zwierzyny, a niekiedy z ludzi poimanych w bitwie. Mieli też przesądne nabożeństwo wylewania ofiar na ubłaganie mnogich bożyszcz krajowych, i w pewnych dniach i porach roku ustanowione igrzyska, na które zwoływano do miast lud obojej płci z siół i osad. To igrzyska obchodzili rozpustnie śpiewaniem i rozwiązłemi ruchy, niekiedy klaskaniem, wykręcaniem się lubieżnem i inną swawolą w pieśniach, igraszkach i sprośnych uczynkach; przyczem wzywali pomienione bóstwa przyjętym zwyczajem. Obrządki takowe i niektóre ich zabytki, lubo od pięciu set lat, jak wiadomo, Polacy wiarę chrześciańską przyjęli, aż do dzisiejszych czasów powtarzają, się corocznie w dni Zielonych Świątek, przypominając bałwochwalstwo pogańskie igrzyskiem zwanem w ich języku Stado, ponieważ na nie gromady zbierają się ludzi, którzy podzieleni na stada czyli rzesze szaleńców i roskoszników, radzi obchodzą one świątki godowaniem i swobodnemi wczasy.

Od dawna jedną z najbardziej spornych i najmniej jasnych kwestii związanych ze słowiańskim panteonem jest obecność w nim bogów nazywanych Łado, Łada, Lel i Polel. Zaintrygowany przekazami Długosza i innych kronikarzy o bogach czczonych na terenie Polski i o święcie Stado, postanowiłem sprawdzić, czy może nam powiedzieć o tym coś więcej językoznawstwo i etnografia z punktu widzenia ogólnosłowiańskiego. Będę się posiłkował słownikami, opisami obrzędów i rekonstrukcjami słowiańskich mitów.

Łado

Prostszy w interpretacji jest wyraz łado, łada, chociaż i tutaj nie wszystko jest jasne z uwagi na zmienność rodzaju gramatycznego wyrazu i płci opisywanej osoby. Główne znaczenie w różnych językach słowiańskich to „ukochany, ukochana” bądź „małżonek, małżonka”. Najlepiej się to znaczenie zachowało u Słowian Wschodnich (staroruskie łada „mąż, małżonek”, ros. ludowe łada, łado, ładuszka „miły, kochany mąż” [niekiedy też „żona”], ukr. ludowe łado „mąż, ukochany”), gorzej u Południowych (serbskochorwackie dawne lada „żona, małżonka”, bułg. łada „dziewczyna biorąca udział w obrzędowych śpiewach i wróżbach”), najgorzej u Zachodnich (tylko staroczeskie lada „panna, dziewczyna” i, co ciekawe, pejoratywne słowackie lada „nierządnica”). U nas znaczenie pospolite zatarło się najwyraźniej bardzo wcześnie – już w średniowieczu chrześcijańscy duchowni nie widzieli tu żadnego przyziemnego sensu, od razu doszukując się imion bóstw. Istotne dla naszych celów są też derywaty czasownikowe: ukraińskie ładkaty, ładuwaty „śpiewać pieśni weselne (lub dożynkowe)”, serbskochorwackie ladati „śpiewać pieśni obrzędowe około dnia św. Jerzego” (można stąd podejrzewać związek obrzędowości weselnej i słowiańskich obrzędów wiosennych).[1]

Prasłowiański wyraz *lada słowniki etymologiczne wiążą z *ladъ „ład”.[1][2] Wydaje mi się prawdopodobne, że rozwój znaczenia tego słowa podążał następującą ścieżką: ugoda/umowa → porozumienie się starszyzn rodowych ws. zawarcia małżeństwa → osoba przeznaczona na małżonka. Warto zauważyć, że np. w dialektach rosyjskich łady znaczy „zrękowiny, zmówiny”, łada „umowa”. Odmianka łado to chyba pierwotny wołacz (tak sugeruje F. Sławski), który usamodzielnił się z tytułu częstego użycia (np. w pieśniach weselnych).[1]

Czy w istocie na ziemiach polskich występowało niegdyś znaczenie podobne do tego dobrze znanego z ziem ruskich? Chwiejność rodzaju tego wyrazu (Długosz i inni autorzy widzą tu raz boga, raz boginię)[3] u nas nie odbiega od wahań w innych językach słowiańskich. Lelu, lelu, łado moja! w pieśni cytowanej przez Stryjkowskiego na pewno przypomina refreny w pieśniach ruskich (Lelij, lelij – łado moje!)[4] i innych słowiańskich. Zaśpiew oj łado, łado występuje we wschodniej Polsce w pieśniach weselnych.[3] U innych Słowian Zachodnich (Czechów i Słowaków) znane są znaczenia bardziej wyewoluowane (ogólne „dziewczyna” i pejoratywne „nierządnica”, zaś – wg „Słownika etymologicznego jęz. słow.” ogólniejsze: słowac. lado „z naganą o młodym człowieku”). Najprościej moim zdaniem uznać je za wywiedzione z sensu „porozumienie” przez stadium „oblubienica”. Zwroty łado moja i może łado gardzina, wreszcie stałe zestawienie łado (łada) i leli (zob. niżej) wskazują, że chodziło o osoby, a nie (a przynajmniej – nie tylko) instytucję społeczną.

Leli

W najstarszych polskich źródłach¹, do Kroniki Długosza, nie występuje forma Lel ani Polel.[3][5] Jest Ylely, co interpretuje się powszechnie jako spójnik i rzeczownik „i Leli”. U Długosza mamy boginię Dzydzilelya, gdzie można by wyodrębnić segment -lelya (więc –lela, z <y> wskazującym na miękkość spółgłoski). Trudno powiedzieć, co miałaby znaczyć pierwsza część. W języku litewskim jest przymiotnik didis „wielki” (Stryjkowski pisał później o wzywaniu na Litwie boga Dzidzis Lado, a więc „Wielki Lado”).[3] Żaden słowiański etymologiczny odpowiednik tego przymiotnika nie występuje w słownikach, aczkolwiek nie wydaje się aż tak nieprawdopodobne, że ślad takowego zachowałby się w imieniu Bogini.

W podługoszowych źródłach Miechowita i Stryjkowski podają wersy z pieśni ludowych: Łada, Łada, Ileli, Ileli, Poleli (tu dopiero mamy „Polela”, rzekomego słowiańskiego Polluksa) oraz Lelu, Lelu, Łado moja, Lelu, Łado.[3]

Długoszowa „Dzydzilelya” jest definitywnie płci żeńskiej. Inne źródła są pod tym względem niejednoznaczne – czy to [ten] Leli, [ci] Leli (jak dawne: rodzicy),[tych] Leli, [tej] Leli (celownik, bo dopełniacz brzmiałby wtedy jeszcze „Lele”), wołacz (zdarzały się wołacze w rodzaju lutni, ziemi)? We współczesnych pieśniach mamy też formy lelom, lelum – zapewne kiedyś celownik l. mn. (u Stryjkowskiego okrzyk biesiadny „Polaków i Mazurów” lelum po lelum). Jako forma skostniała, podówczas niezrozumiała już, wskazuje ona na rodzaj męski (do XVI wieku rzeczowniki żeńskie miały w celowniku l. mn. końcówkę -am)![6]

Sięgnąłem po „Słownik etymologiczny języków słowiańskich” i „Słownik etymologiczny języka polskiego” F. Sławskiego, żeby zobaczyć, co mógł znaczyć rdzeń lel-. Są to przede wszystkim określenia pokrewieństwa/powinowactwa. Znacznie obficiej reprezentowane są wśród języków słowiańskich warianty żeńskie niż męskie, ale występują takie i takie. Tłumaczy się ich pochodzenie z dziecięcego gaworzenia, tak jak podobnych reduplikatywnych wyrazów: tata, mama, ros. diadia „wujek”. Tego typu wyrazy były używane przez Słowian od dawna (słowo lelja istniało w języku staro-cerkiewno-słowiańskim). Znaczenie wyrazów typu *lelja (taką prapostać rekonstruuje „Słownik etymologiczny języków słowiańskich”) jest zróżnicowane. W języku staro-cerkiewno-słowiańskim lělja, lelja znaczy „siostra matki”. W bułgarskim lelja, lele, lela oznaczają „siostrę ojca/matki, starszą krewną w ogóle, siostrę bądź kuzynkę nowożeńca(!)”, u Chorwatów ljelja to także „ciotka”, léla to „zwrot grzecznościowy młodszej kobiety do starszej”, w rosyjskim lela, lola mają rozliczne znaczenia w różnych gwarach: „ojciec/matka chrzestna, zabawka dziecięca, starsza siostra (jednocześnie będąca matką chrzestną), swatka, lalka, starszy krewny, ciotka”; w ukraińskim łelo „ojciec, tatuś”, lola „koszulka”, dial. przest. lela „starsza siostra”. W staroruskim występował wyraz lelěja „krewniaczka” o nieco innej budowie. W formie zdrobniałej mamy: lěl’ka „szwagierka, starsza krewna”, w serbochorwacczyźnie ljeljka „starsza siostra”, ros. lolka – „starsza siostra, ciotka, matka chrzestna, dzieciątko, lalka, kochanka”, lelki „piersi”. Występują wyrażenia igrat’ w lelki – „chodzić w korowodzie” i wodit’ leli [o korowodzie kobiecym dla uczczenia młodych mężatek].[1][2][4] Przewijające się znaczenia to: ktoś starszy, krewny, częściej płci żeńskiej.

Zaświadczone są różne inne derywaty *lělja: bułg. lělica „żona brata”, lěljak „mąż ciotki”, lelny „dzieci brata lub siostry”, lelne „dom i rodzina ciotki”, bułg. lělin „mąż ciotki ze strony matki, brat matki”, ukr. dial. łelika „żona brata”, „starsza siostra”, „starsza obca kobieta”.[1][2] Zbliżone, choć skromniejsze spektrum znaczeń mają, swoją drogą, wyrazy typu lala, lalka, dla których podaje się prapostać *ljalja.[2]

Ciekawe jest, że wyrazy tego typu (kontynuanty *lelja) są mocno rozpowszechnione w językach wschodniosłowiańskich i południowosłowiańskich, a ubogo poświadczone u Słowian Zachodnich. Z drugiej strony, źródła polskie najwcześniej zaczynają nalegać, że są to imiona przedchrześcijańskich Bogów. Nasuwa się pytanie, czy wyrazy te wyszły w języku polskim z użycia, bo zwalczał je kościół jako domniemane echa pogańskiego kultu? Myślę, że nie: średniowieczni piszący nie rozumieli ich w ogóle jako rzeczowników pospolitych, traktowali je wyłącznie jako imiona pogańskich bóstw. Jednakże przypuszczam, że wpływ kościoła zmniejszył częstotliwość ich występowania w pieśniach ludowych (podobnie z „ładą”), a także spowodował zniekształcenia (np. zamianę na „leluja”, „alleluja”, „łołom” itp. zaśpiewy).

Bułgarskie wesele

Jak dotąd nie jest zbyt oczywiste, jak się to łączy ze staropolskim „Leli” i obrzędowością Stada. Cennych obserwacji dostarczył mi artykuł bułgarskiej badaczki Zoi Barbołowej. Analizuje ona bułgarski folklor pod kątem obecności w nim śladów hipotetycznych słowiańskich bóstw Lela/Leli/Polela/Poleli. Trzeba najpierw zauważyć, że lelja znaczy po bułgarsku po prostu „ciotka”.

Natomiast męski odpowiednik leljo (forma wołacza) współwystępuje w pieśniach weselnych z określeniami kuma (tzn. tradycyjnie zazwyczaj ojca chrzestnego pana młodego) i brata pana młodego (szwagra bądź mówiąc po staropolsku dziewierza panny młodej).

Leljo-kume skrij ma, / Leljo, ne ma dawaj! / Leljo-kumo, chubawo ma prebułaj!…

Leljo-kume skrij ma, / Brajno skrij ma…

Liljo-draginko Iwane / Liljo miliczăk nă buljă… (draginko to „szwagier”)

Obie te osoby grają bardzo istotne role w tradycyjnej bułgarskiej obrzędowości weselnej. Naczelną postacią był kum: błogosławił on młodych w trakcie uczty weselnej; musiano spełniać jego życzenia, które formułował jako zagadki. Jego atrybutem było „drzewko”, sporządzane z gałęzi o nieparzystej liczbie bocznych gałązek (zbliżony rekwizyt – rózga weselna – występował także na polskich weselach). Był niemal kapłanem (zauważmy, że w jęz. staropolskim starostę weselnego nazywano żyrcą: wg kazania z XV wieku „rządca stołu”, żyrca, nauczał młodych o małżeńskich obowiązkach). Dziewierz czyli szwagier miał rozliczne pomniejsze funkcje, np. zatykał na dachu chorągiew weselną i obuwał pannę młodą. Bułgarscy uczeni przypuszczają, że przedchrześcijańskim prototypem kuma (czyli „lelem”) jest wuj pana młodego. Koniecznie trzeba jeszcze wspomnieć, że pomocników kuma nazywano podkumami, a dialektalnym określeniem jednej ze szwagierek (po staropolsku zełw) panny młodej jest podlile. Uwzględniając bułgarską redukcję samogłosek, najwyraźniej jest to kontynuant pierwotnego *podlelę (tenże typ zdrobnienia co nasze dziewczę). W bułgarskich dialektach leliszka, lelja, lile oznaczają również „szwagierkę panny młodej” jako jedną z postaci w obrzędach weselnych.[7][8] Dla porównania, u Serbów i Chorwatów często wuj pana młodego pełnił przewodnią rolę „starszego swata” (stari svat) na weselu. Panna młoda znajdowała się pod szczególną opieką i obserwacją „szwagra” (dever).[8]

Dochodzimy tutaj do prawdopodobnej genezy polskiego Lela i Polela: wszystko wskazuje na to, że tak nazywano jakieś osoby z rodu pełniące ważne funkcje w staropolskich obrzędach weselnych. Dzydzilelya ma być „polską Wenus” i boginią małżeństwa.[9] „Lelum” występuje w refrenach pieśni weselnych, wraz z „łado” (Oj we Lwowie nam wianecek wito, lelum ładom). [10] Jednak z jakiegoś powodu u nas określenia te bardzo wcześnie wyszły z codziennego użytku i były ogólnie niezrozumiałe już w XV wieku, trwając wciąż jeszcze w pieśniach. Bardzo możliwe, że istniały 4 formy: lel, po(d)lel, lela, po(d)lela, obejmujące starszych i młodszych (ważniejszych i mniej ważnych) męskich i żeńskich krewnych pana młodego odgrywających swe role w obrzędach weselnych.

Boska para

Czy wyklucza to Lelę i Łada jako teonimy? Bynajmniej, przecież niekoniecznie musiano nazywać danego boga jednym jedynym określeniem. Wręcz przeciwnie, na przykład bogowie skandynawscy mieli mnóstwo przydomków i wszystko wskazuje na to, że Słowianie też chętnie z nich korzystali. Zielonoświątkowy kontekst tych pieśni i ich treść implikuje, że krytykowane z takim ferworem przez polskich średniowiecznych duchownych obchody należały do mitu o Jarowicie i Marzannie (wiosenne przybycie Jarowita z zaświatów i zaślubiny boskiego rodzeństwa poprzedzające śmierć ich obojga).

1. młoda bogini przebywa na zagrodzonym miejscu położonym na podwyższeniu (na gałęzi drzewa świata)

2. z zaświatów przybywa młody bóg

3. bohaterowie łączą się w parę i biorą ślub

4. dochodzi do konfliktu (z szeregu pieśni wynika, że małżonek zdradza swoją wybrankę)

5. bóg umiera (pogrzeb Jaryły; w pieśni chorwackiej porażony „strzałami” – por. „wodzenie strzały” na Rusi, zabijającej „dobrego młodzieńca”; w pieśni rosyjskiej zabity przez braci żony; u Bałtów w podobnym micie Księżyc zostaje rażony piorunem przez Gromowładcę; [11][12]wg Serbów i Chorwatów Eliasz pożera malejący Księżyc[13]; w polskich pieśniach Jaś jest „zdrajcą”, zabijają go bracia Marysi[14])

6. bogini umiera[11][12]

Ładnie ilustruje to serbska pieśń mitologiczna: Otud leti jato sokolova / Pak padoše dva siva sokola / Pak padoše Stojku na dvorove / Tad’ iziće ljuba Stojkovica / Pak upita dva siva sokola / Tako v’ Boga, dva siva sokola! Il’ ste braća, ili bratučedy? / Govore joj dva siva sokola: „Ni smo braća, niti bratučedy, / no dva druga iz zelena luga. / imali smo i trećega druga / Ludo, mlado, na dalek’ zalete / Čak zalete preko mora čarnog / Tam’ ga kažu i oženio se / Uzeo je ljubu ognjevitu / Kada hodi, kako vetar veje / Kad govori, kako sabljom seče / Ona dvori caru na večeru / Mesec greje caru na večeru / Ona kune jasnoga meseca / O meseče, carev neverniče! / Zašto greješ caru na večeru / Te ne greješ ajdukom u goru / Da rozdele blago Dubrovničko? / Ej meseče, carev neverniče! / Zašt’ ne greješ danju, kako noću?[15]

Dwa sokoły przyleciały dosł. z zielonego gaju (ale prasł. *lǫgъ to „podmokły teren nad rzeką”, a zatem fraza zeleni lug w pieśniach wiąże się, wg Katičicia, z dziedziną Welesa u podstawy drzewa świata[12]). Opowiadają o trzecim, który odleciał za „czarodziejskie morze” i ożenił się z „ognistą ukochaną”. Ognista pani służy wraz z księżycem „carowi”. Dalej oskarża ona księżyc o (mętnie zarysowaną) niewierność.

Co można dodatkowo wydobyć ze szczątków staropolskich wiosennych pieśni? Mamy wyrazy łado (oblubieńcze, oblubienico!), leli (jakiś członek lub członkini rodu pana młodego, może siostra), Nyja (zob. niżej o „weselnym Welesie”), Jasza bądź Jesza. „Jaszę” łatwo wytłumaczyć jako skrócony, pieszczotliwy wariant „Jarowita” (por. Stasz od Stanisław, Brosz od Bronisław, Kasz od Kazimierz, Pasz od Paweł; staropolskie Witosza, Przybysza obok Witosław, Przybysław;[16][17] liczne rosyjskie zdrobnienia na -sza, również od imion chrześcijańskich). Odmianka Jesza to pewnie zwykła już w staropolszczyźnie dialektalna zmiana początkowego ja- w je-[6](widoczna i dziś w gwarach, np. jegody, a także w staropolskim zwykłym imieniu Jasz~Jesz)[18]. Jest jeszcze wyraz „gardzina”, czyli nasze rodzime określenie bohatera. Nawet on został wciągnięty przez duchownego chrześcijańskiego w poczet imion bogów, jako ewidentnie już archaiczny w tych czasach, ale uważam, że jest to prostu epitet Jeszy-Łada, Długoszowego „Marsa”.

Siostrzana pomoc

Zgodnie z interpretacją V. Belaja, w chorwackich pieśniach występuje (przybrana) siostra Juraja-Jaryły, córka Welesa, pomagająca mu się przygotować do podróży w poszukiwaniu wybranki. Np.:

Oj Jelena, jabuka zelena, / pod njom rosla trava ditelina / ku je žela gizdava divojka / S zlatnim srpom, s belimi rukami. / Ča je nažela, pred konje odnesla. / „Jite, pijte, moga braca konji / Sutra ćete dalek put putovat, / Prik Dunaja po mladu nevistu.”[11]
Warto również zwrócić uwagę na pieśni, w których Jutrzenka (Zvijezda Danica) chwali się, że ożeni swojego brata (przedstawionego jako księżyc; por. polską legendę o św. Jerzym siedzącym na księżycu[4][19]; w folklorze zachodniosłowiańskim św. Jerzy jest postacią regularnie wspominaną w pieśniach wiosennych – np. dostaje od Marzanny klucze[20]). Zorian Dołęga-Chodakowski wspominał o chorągwiach weselnych z wyobrażeniem księżyca i gwiazdy.[21]

Falila se zvijezda danica: / Oženiću sjajnoga mjeseca, / isprosiću munju od oblaka, / okumiću Boga jedinoga…

(serbska pieśń „Ženidba sjajnoga Mjeseca”)[15]

Też w wersji: Raduje se zvijezda danica, / ženi brata sjajnoga mjeseca…[15]

Pade magla po Bojani, / sitna rosa po livadi. / Nitko rosu proć ne može, / nego jedna bosa Mare. (…) Devetina sestru ’maju, / no ih sestru sunce prosi; / nijedan je brat ne daje, / najmlađi je brat davaše, / ona braća govorahu: / „A ne, brate, jedan brate, / jer je sunce ognjevito, / sestru će ni izgoreti!” / S druge strane mjesec prosi; / nijedan je brat ne daje, / najsrednji je brat davaše, / sva go braća poslušaše; / jer se mjesec promjenjuje. / Ona ima svoje dosta: / sve zvijezde za jetrve, / prehodnicu drugaricu, / a danicu zaovicu.

(pieśń z Czarnogóry)[12]

Tutaj Jutrzenka otwarcie nazwana jest „szwagiereczką”. Czyżby to ona była „lelą” (więc – szwagierką) ze staropolskich pieśni obrzędowych?

W nowożytnym polskim folklorze z kolei Gwiazda Wieczorna uchodziła za „służebnicę Księżyca”, wyznaczającą mu drogę. Nazywano ją też Gwiazdą Miesiączkową, Towarzyszką Księżyca, Gwiazdą Zwierzęcą, Wilczą, Bydlęcą, Wołu itp. Wskazuje zwierzętom porę żerowania, prowadzi ptaki do ciepłych krajów. Planeta Wenus pojawia się też w pieśniach weselnych i miłosnych. Wg Leciejewicza Gwiazda Wieczorna była traktowana przez Słowian jako siostra księżyca.[39] Mamy tutaj nagromadzenie różnych „Welesowych” konotacji. Bardzo prawdopodobne, że ten zespół cech to niebiańska projekcja słowiańskiej Bogini pokrewnej panu zaświatów (czyżby omawianej tu „leli”?). Pewnym problemem jest, że folklor południowosłowiański i polski mówią o różnych porach widzialności Wenus, aczkolwiek dla dawnych Słowian nie były to chyba zupełnie różne obiekty (obie były silnie powiązane z zorzami i tak je nieraz nazywano, więc było pole do ich kontaminacji). Tu i tu mówi się zresztą o ścisłym związku z księżycem. Księżyc to dla Polaków, notabene, „Jasio wojowniczek”, który „wywojował sobie sto złotych jabłuszek”, „łysy koń a. wół” (zob. niżej o Nyi i lajkoniku).[19]

„Lela” (czy też „lele”) i jej analogi pojawiają się w obrzędach wiosennych na wielkich obszarach Słowiańszczyzny, od Chorwacji do Rosji. Wymienię tylko niektóre z tych zwyczajów. Sporo napisano już o południowosłowiańskich „królowych ljeljach” obchodzących domy w Zielone Świątki. „Królowe” żartobliwie groziły, że zabiorą dziecko do siebie „gdzie dwa słońca grzeją, dwa wiatry wieją”.[15] Na Białorusi w przeddzień św. Jerzego obchodzono „Lalnik”. Dziewczęta wybierały jedną spomiędzy siebie („Lalę”), którą okrywały białą tkaniną i przystrajały zielenią. Śpiewały, tańcząc wokół niej w kręgu: Daj nam żytcu da pszanicu itd.. Potem Lala rozdawała im przygotowane zawczasu jedzenie (m.in. mleko, jajka, chleb). Znowu tańczyły wokół niej, a ona rzucała im wianki. Następnie odprowadzały ją do domu. Z kolei z nieodległymi Zielonymi Świątkami związany był obrzęd chodzenia z kustem. Gromadnie obchodzono domostwa prowadząc „kusta”, czyli dziewczynę okrytą zielonymi gałązkami. Na wschodnim Polesiu urządzano w dzień św. Jerzego pochód chłopców i dziewcząt, w którym niesiono ciasto z wetkniętą weń czerwoną chorągwią (…Hdzie karahod chadzić, tam żyto rodzić.). [22] Analogiczne zwyczaje to polskie chodzenie z królewną (Gdzie królewna chodzi, tam pszeniczka rodzi)[25] oraz rosyjska Kostroma. Kostromę wyobrażała młoda kobieta w białych szatach, prowadząca pochód z dębową gałązką w dłoni. [23]Dębowa gałązka zdaje się wyobrażać tu Jaryłę (podobnie jak u chorwackich jurjašów Zielonego Jerzego przedstawia ulistniona gałązka[11]). Oprócz tego, sporządzano kukłę przedstawiającą Kostromę, którą grzebano, palono, wrzucano do wody lub rozrywano. Miejscami pogrzeb Kostromy polegał na kąpieli wybranej spośród grona dziewczyny, którą towarzyszki niosły do rzeki na desce.[38] Widać, że w różnych miejscach zachowały się różne fragmenty tych zwyczajów, które jednak mocno zazębiają się ze sobą przy porównaniu. Wniosek jest taki, że „lela” przybywa wraz z młodym bogiem na ten świat, przynosząc płodność i odrodzenie przyrody, i w którymś momencie umiera, podobnie jak on.

Kto ojcuje panu młodemu

Polskie średniowieczne źródła przed Długoszem (Łukasz Koźmińczyk, Mikołaj z Pyzdr) wymieniają też Nyję obok „łada” i „leli”. Czy Bóg podziemi również w jakiś sposób uczestniczył w boskich zaślubinach? Istnieją w tradycyjnej słowiańskiej obrzędowości wskazówki mówiące, że tak. Wg Uspieńskiego, w rosyjskim okręgu wietłuskim drużba weselny wypowiadał w zaproszeniu słowa „Od wielkiego Mikołaja miód pij, a od Przeczystej Bogarodzicy chleb jedz”; istniał w Rosji obyczaj „dawania pannie młodej ikony Bogarodzicy, a panu młodemu – ikony Mikołaja lub Zbawiciela”; u ruskich górali karpackich pan młody żegnając się z rodzicami staje „przed Panem Bogiem, przed swoim ojcem jak przed św. Mikołajem i przed swoją matką jak przed Bogarodzicą”;[24] jako że Mikołaj przejął na Słowiańszczyźnie Wschodniej funkcje Welesa, może to wszystko rzucać światło na rolę polskiego „Plutona” – Nyi – w obrzędach weselnych (i zielonoświątkowych). Przy okazji warto przywołać polski zielonoświątkowy zwyczaj „wołowego (lub końskiego) wesela” – wszak wół to zwierzę Welesa. Jest też powiedzenie „ustroił się jak wół na Zielone Świątki”.[25] Niewykluczone, że Nyja grał w pieśniach związanych z obrzędem Stada rolę przybranego ojca pana młodego. Miejsce na Kupałę także raczej nie bez powodu wybierano najchętniej na wzniesieniu obok rzeki lub jeziora, blisko granicy sfer Peruna i Welesa. We wschodniosłowiańskich pieśniach rusalnych i kupalnych śpiewa się, że „bóg” (Weles?) żeni syna z córką Eliasza (Peruna?): A boh syna żenie, Illa doczku ‘ddaje / Oj rana-rana, Illa doczku ‘ddaje[26]. W świetle wywodów V. Belaja wygląda to tak, że Jarowit/Jaryło, porwany po narodzeniu przez Welesa, przybywa (z pomocą przybranej siostry) na ten świat w poszukiwaniu żony i poznaje Marzannę, córkę Gromowładcy (swoją prawdziwą siostrę).[11]

Łysogórskie sanktuarium

Jest jeszcze jedno ciekawe polskie źródło, którego wcześniej nie wymieniłem. Mianowicie, „Powieść rzeczy istej” z XVI wieku, opisująca dzieje klasztoru benedyktynów na Łysej Górze. Stwierdza się tam, że przed budową chrześcijańskiego ośrodka było to miejsce rodzimego kultu, w którym stały trzy posągi bogów zwanych Ládá, Bodá, Leli. Kościół tam wzniesiony pierwotnie nosił wezwanie św. Trójcy, jakby analogiczne do trójki bóstw wcześniej tam czczonych. Wiadomo również, że mnisi narzekali na jakieś wiosenne zebrania lokalnej ludności (określane jako jarmark) na szczycie góry koło klasztoru (w terminie Zielonych Świątek czy też 1 maja) i nawet wystosowali w tej sprawie pismo do króla Kazimierza Jagiellończyka. Król przychylił się do skargi i kazał przenieść ów „jarmark” do Nowej Słupi.[3][27][28]

Dwa wyrazy wymienione w „Powieści” jako imiona słowiańskich Bogów zostały już omówione powyżej. Pozostaje najbardziej tajemniczy „Boda”. Wydaje się, że nie udało się go dotąd zadowalająco zinterpretować w świetle znanej słowiańskiej wyższej mitologii. Możemy albo poddać się i przyznać, że pozostanie on na zawsze zagadką, albo próbować jakoś poprawić ten wyraz, który przecież mógł ulec zniekształceniu, jak to nieraz bywało z imionami bóstw Słowian w dawnych źródłach (wystarczy wspomnieć równie tajemniczego Pripegalę, Turupita, Sima i Ergla…). Moja propozycja brzmi, że drugi wyraz należy odczytywać: bodan. W dawnej polszczyźnie rzeczownik bogdan, poza tym, że był imieniem, mógł znaczyć „oblubieniec”[29][31] (występował także dialektalnie przymiotnik bogdany[32]). W języku staropolskim zaświadczony jest wariant z opuszczoną spółgłoską -g- (grupa gd miała tendencję do upraszczania się, podobnie jak w wyrazie kiedy z wcześniejszego kiegdy) Bodan (jako imię osoby)[18]. To już bardzo blisko „Body”, wystarczy założyć, że przepisujący pominął ostatnią literę (a nawet mniej – zamiast pisać <n, m> skrybowie często stawiali kreskę nad poprzednią literą), a przede wszystkim znaczenie ma sens w kontekście wiosennych rytuałów sprawowanych w średniowieczu na Łyścu. Dodając <n>, otrzymalibyśmy tautologiczne zestawienie Łada-Bodan, być może zasłyszane przez zapisywacza w jakiejś obrzędowej pieśni.

Mit wegetacyjny a podania polskich kronik

Taką „zielonoświątkową” interpretację bóstw z Łyśca wspiera zawarta w „Powieści” legenda o władczyni z Łysej Góry, do której chciałbym porównać podanie o Wandzie. Wydają się one możliwe do zinterpretowania (a nawet zyskują dodatkowy sens) jako zeuhemeryzowany lokalny mit w dwóch wariantach – sugestie takie znajdziemy w pracach Leszka Słupeckiego.[33] Jeżeli zedrze się cały ten niby starożytny pokost (Aleksander Wielki, Diana, być może też imię Wandy wywiedzione od ludu Wandali), ujawnią się zbliżone schematy fabularne obu tych narracji:

1. postać żeńska (władczyni) przebywa na wzniesieniu (Łysa Góra względnie Wawel)

2. pojawia się z zewnątrz postać męska (najeźdźca)

3. dochodzi do konfliktu, w którym postać męska przegrywa (u Kadłubka popełnia samobójstwo)

4. postać żeńska obwołuje się boginią/rządzi samodzielnie w kraju

5. postać żeńska popełnia samobójstwo (później zapisane wersje legendy o Wandzie) bądź zostaje pognębiona (w „Powieści rzeczy istej” jej zamek ulega zniszczeniu przez uderzenie pioruna).[27][35][36]

Ten schemat dość dobrze współgra ze schematem słowiańskiego cyklicznego mitu o związku dwojga bóstw związanych z wegetacją. Przypomnę, że również legendę o Kraku, jego synach i zabiciu smoka porównuje się do indoeuropejskiego mitu o Gromowładcy uśmiercającym smoka.[34] Ognisty (błyskawica w „Powieści…”) bądź „mokry” koniec bohaterki przypomina dwoisty sposób radzenia sobie z obrzędową Marzanną (palenie lub topienie). Śmierci dwojga bohaterów wydają się bardziej zrozumiałe, gdy rozpatruje się je w kontekście mitologicznym. Jaryło, jak można sądzić z pieśni, jest uśmiercany przez braci swojej wybranki (albo i przez nią samą) za zdradę. Śmierć Marzanny w folklorze Słowian Zachodnich przybiera postać samoofiarowania (Morena, Morena, za koho sy umriela? Za bytčianske dievky, za švárne panenky.)[20], tak jak śmierć Wandy w później zapisanym wariancie podania z Kroniki Wielkopolskiej („złożyła bogom w ofierze samą siebie skacząc z własnej woli do rzeki Wisły”).[36] Nie wszystko się tutaj dokładnie zgadza („tyran lemański” ginie z własnej ręki – aczkolwiek w następstwie swego rodzaju militarnej porażki – jego wojsko zostało zatrzymane „niesłychanym urokiem ” Wandy, „jakby [rażone] jakimś promieniem słońca”)[35]. Ale trzeba pamiętać, że Kadłubek bardzo „upiększał” relacjonowane przez siebie podania, upodabniając je do wzorców grecko-rzymskich (samobójstwo Germanina przypomina w jego opisie rytuał devotio wodzów rzymskich). W folklorze ludów słowiańskich występują też inne warianty historii o kazirodczej miłości brata i siostry, m.in. taki, w którym ten pierwszy popełnia samobójstwo. Katičić uważa je za wtórne, powstałe, gdy dawny mit stracił swój sakralny charakter, a jego postacie zaczęto traktować jak ludzi.[12]

Konik zwierzyniecki

Na zakończenie wspomnę jeszcze jeden zastanawiający polski wiosenny zwyczaj – krakowskiego lajkonika (zwanego i lejkonikiem, lalkonikiem)[37]! Obecnie jest on związany z Bożym Ciałem (10 dni po Zielonych Świątkach).[25] Obok czasu obchodów, wskazówką interpretacyjną jest to, że Jaryłę wyobrażano sobie niejednokrotnie w postaci konia.[11] Być może zwyczaj zaczął się jako triumfalny wjazd do miasta jeźdźca, będącego obrzędowym wcieleniem Boga. Szaty tatarskiego najeźdźcy mogą być owocem pseudohistorycznego tłumaczenia z czasów, gdy pierwotny sens obrzędu zatarł się zupełnie (wspólnym elementem jest „przybycie z dalekich stron”, jak i „pogańskość” – Tatarzy byli „poganami typowymi” w swoim czasie. a kościół mógł zwrócić uwagę na mało biblijną naturę tego obrzędu). Wracając do nazwy, sporadyczna zmiana l>j ma paralele w innych wyrazach, jak nazwa wsi Fajsławice (z pierwotnych Chwalisławic >Falisławic).[37] Trudno powiedzieć, czy nazwa ma cokolwiek wspólnego ze staropolskim lelem/lelą, czy to po prostu „lalkowy konik”.

Wnioski końcowe

Jakie wnioski udało się wyciągnąć co do znaczenia słów Łado, Leli, Jasza, Nyja w staropolskich wiosennych pieśniach obrzędowych? Sądzę, że są to wszystko bohaterowie słowiańskiego mitu o Jarowicie i Marzannie, związanego z corocznym cyklem wegetacyjnym: konkretnie chodzi tutaj o zaślubiny Boga i Bogini, w których uczestniczą rzecz jasna oblubieniec i oblubienica, a także inne niezbędne osoby (przybrana siostra i przybrany ojciec pana młodego). Całość stanowi mitologiczny pierwowzór dla ludzkich obrzędów weselnych, dlatego analiza obrzędów i pieśni weselnych narodów słowiańskich rzuca światło na dawne rytuały świąt wiosennych (Zielonych Świątek). Ze względu na skrajną fragmentaryczność dawnych zapisów pieśni oraz moją ograniczoną wiedzę w dziedzinie etnografii, niektóre wnioski są dość ogólne. Uważam je za wskazówki do dalszych poszukiwań i przemyśleń, do których zachęcam.

Przypisy

¹Postylla Łukasza Koźmińczyka:

Albowiem nie zbawia się człowiek w imię Lado Yassa Quia Nia…

Uchwały synodu diecezjalnego ze zbioru Mikołaja z Pyzdr:

Zabraniajcie również klaskań i śpiewów, w których wzywa się imiona bałwanów lado y lelÿ, yassa, Nya. (w późniejszych statutach lwowskich „Nya” kopista zniekształcił w „Tya”)

Sermones per circulum anni Cunradi:

w te trzy dni [Zielonych Świątek] (…) schodzą się starki, kobiety i dziewczęta (…) na tańce (coreas „tańce w kole”), nie Boga wzywać, ale diabła, mianowicie Ysaya Lado Ylely Ya ya… (…) jeśli nie będą pokutować, przejdą z Yassa Lado na wieczne potępienie.

Postilla Husitae anonymi:

Polacy jeszcze teraz około Zielonych Świąt czczą bożków Alado Gardzyna Yesse…

Bibliografia

[1] Franciszek Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. IV. Nakł. Towarzystwa Miłośników Języka Polskiego, Kraków 1989

[2] Oleg Trubaczow (red.), Etimołogiczeskij słowar’ sławianskich jazykow, t. 14. Nauka, Moskwa 1987

[3] Leszek Kolankiewicz, Dziady: teatr święta zmarłych. Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 1999

[4] Karol Potkański, Wiadomości Długosza o polskiej mitologii [w:] Pisma pośmiertne Karola Potkańskiego. Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1922

[5] Krzysztof Bracha, Tria ydola Polonorum na Zielone Świątki w krytyce kaznodziejskiej późnego średniowiecza [w:] Sacrum pogańskie – sacrum chrześcijańskie: kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej. Wydawnictwo DiG, Warszawa 2010

[6] Zenon Klemensiewicz, Tadeusz Lehr-Spławiński, Stanisław Urbańczyk, Gramatyka historyczna języka polskiego. PWN, Warszawa 1964

[7] Zoja Barbałowa, Sławjanskite bożestwa Leł i Lelja prez prizmata na băłgarski ezik i fołkłor, 2006

[8] J. Iwanowa, M. Kaszuba, N. Krasnowskaja (red.), Brak u narodow Centralnoj i Jugo-Wostocznoj Jewropy. Nauka, Moskwa 1988

[9] Jan Długosz, Roczniki czyli kroniki sławnego królestwa Polskiego . PWN, Warszawa 1962

[10] Oskar Kolberg, Dzieła wszystkie. T. 16. Lubelskie. Cz. 1. Polskie Wydawnictwo Muzyczne

[11] Vitomir Belaj, Hod kroz godinu. Golden marketing-Tehnička kniga, Zagreb 2007

[12] Radoslav Katičić, Zeleni lug. Filologija 51, Zagreb 2008

[13] Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. 2 Kultura duchowa, zesz. 1. Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1934

[14] Zygmunt Gloger, Pieśni ludu. Nakł. aut., Kraków 1892

[15] Vuk Karadžić, Srpske narodne pjesme. Knjiga prva. Štamparija Jermeskog manastira, Wiedeń 1841

[16] Stanisław Rospond, Gramatyka historyczna języka polskiego z ćwiczeniami. PWN, Warszawa 2005

[17] Daniela Podlawska, Gramatyka historyczna języka polskiego z elementami gramatyki języka staro-cerkiewno-słowiańskiego i dialektologii. Wydawnictwo Uczelniane Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Słupsk 1993

[18] Witold Taszycki (red.), Słownik staropolskich nazw osobowych. Wydawnictwo PAN, 1965-68

[19] Jerzy Bartmiński, Słownik stereotypów i symboli ludowych. Wydawnictwo UMCS, Lublin 1996

[20] Michał Łuczyński, Kognitywna definicja Marzanny – Próba rekonstrukcji fragmentu tradycyjnego mitologicznego obrazu świata Słowian. [w:] Studia mythologica slavica XI, 2008

[21] Artur Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian. Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2004

[22] Aleś Łozka, Biełaruski narodny kalandar. Połymia, Mińsk 1993

[23] Jerzy Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 1998

[24] Borys A. Uspieński, Kult św. Mikołaja na Rusi. Wydawnictwo KUL, Lublin 1985

[25] Barbara Ogrodowska, Polskie obrzędy i zwyczaje doroczne. MUZA SA, Warszawa 2005

[26] R.M. Kawalowa (red.), Łakalna-rehijanalnyja paradyhmy biełaruskaha falkłoru u troch czastkach. Cz. 3. Piesni «strały». Rusalnyja piesni. BDU. Mińsk 2015

[27] Powieść Rzecży istey / O záłożeniu Klasztorá na Łysey Gorze Bráćiey Zakonu świętego Benedyktá. Iteż o tym, iáko Drzewo Swiętego Krzyżá ná tę Gorę iest przynieśione. Maciej Szarfenberg, Kraków. http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/doccontent?id=2885

[28] Eligia i Jerzy Gąssowscy, Łysa Góra we wczesnym średniowieczu. Wydawnictwo PAN, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970

[29] J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki. Słownik języka polskiego. T. I. Państwowy Instytut Wydawniczy 1952

[30] Samuel Linde, Słownik języka polskiego. Drukarnia XX. Pijarów, Warszawa 1807

[31] Witold Doroszewski, Słownik języka polskiego. PAN, Warszawa 1958

[32] Jerzy Reichan, Stanisław Urbańczyk, Słownik gwar polskich, t. II. Wydawnictwo PAN, 1983-86

[33] Leszek Słupecki, Powieść rzeczy istey jako źródło do dziejów pogaństwa na Łyścu [w:] Kultura średniowieczna i staropolska. Warszawa 1991

[34] Leszek Słupecki, Wawel jako święta góra a słowiańskie mity o zajęciu kraju [w:] Przegląd Religioznawczy, 1993, nr 2

[35] Wincenty Kadłubek, Kronika Polska. Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992

[36] Kronika Wielkopolska (fragm.) [w:] By czas nie zaćmił i niepamięć. Wybór kronik średniowiecznych. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975

[37] Mikołaj Rudnicki, Szkice z kultury lechickiej [w:] Slavia Occidentalis, t. 14. Gebethner i Wolff, Poznań 1935

[38] N.A. Zontikow, „Kostroma”: Proischożdienije nazwanija goroda. http://kostromka.ru/kostroma/land/05/zontikov/5.php

[39] Lech Leciejewicz, Słownik kultury dawnych Słowian, Wiedza Powszechna, Warszawa 1988